Парта Чаттерджи. Вооображаемые сообщества: кто их воображает? (текст статьи) // Нации и национализм / Б.Андерсон, О.Бауэр, М.Хрох и др. М.:
Праксис, 2002
Национализм вновь встал в повестку дня мировых событий. Почти каждый день государственные лидеры и политические аналитики в западных странах провозглашают, что с «крушением коммунизма» (так они это называют, но имеют в виду прежде всего крушение советского социализма) принципиальную опасность для мира во всем мире стало представлять возрождение национализма в различных частях света. Поскольку в наш век явление сперва должно быть признано «проблемой» для того, чтобы привлечь к себе внимание тех, чье дело — решать, что должно волновать общественность, то национализм, по-видимому, вновь снискал себе достаточно скверную славу для того, чтобы перестать быть объектом сектантского действа «узких специалистов» и превратиться в вопрос для всеобщего обсуждения.
Однако сам способ его возвращения в повестку дня мировой политики, на мой взгляд, безнадежно запутывает дискуссии на данную тему. В 1950-х и 1960-х годах национализм все еще рассматривался как особенность победоносной антиколониальной борьбы в Азии и Африке. Но по мере того, как новые институциональные формы экономики и государственности все более упорядочивались и занимали свое нормальное место под концептуальными рубриками «развития» и «модернизации», национализм одновременно начали относить и к области частной истории той или иной колониальной империи. А в этих конкретных историях, содержание которых хранили беспристрастные колониальные архивы, освободительное значение национализма обесценивалось бесконечными разоблачениями тайных сделок, манипуляций и циничного преследования личных целей. К 1970-м годам национализм стал вопросом, относящимся к сфере этнической политики, причиной, по которой убивали друг друга люди «третьего мира» — то в войнах между регулярными армиями, то, внушая куда большее беспокойство, в жестоких и часто затяжных гражданских конфликтах, и во все возрастающей степени — посредством технологически хитроумных и едва ли поддающихся предотвращению террористических актов. Лидеры африканской борьбы против колониализма и расизма подпортили летопись этой борьбы тем, что стали главами коррумпированных, своекорыстных и подчас просто изуверских режимов. Ганди присвоили себе такие маргинальные культы, как пацифизм и вегетарианство; и даже Хо Ши Мин в момент своей наивысшей славы оказался в западне из непримиримых противоречий холодной войны. Казалось бы, отныне в наследии национализма не осталось уже ничего такого, что давало бы повод людям западного мира смотреть на него с оптимизмом.
Эта современная генеалогия идеи объясняет, почему национализм сегодня считается темной, неуправляемой, непредсказуемой силой первобытной природы, угрожающей порядку и спокойствию цивилизованной жизни. То, что некогда было оттеснено в отдаленные регионы земли, теперь, как видно, прокладывает себе путь в противоположном направлении — в Европу, через давно позабытые провинции Габсбургской, царской и Османской империй. Наряду с наркотиками, терроризмом и нелегальной иммиграцией, национализм — это еще один продукт «третьего мира», который Запад не одобряет, но не может поставить ему заслон.
В свете текущих дискуссий по данному вопросу в средствах массовой информации как-то неловко припоминать, что не так уж много лет назад национализм повсеместно считался одним из самых прекрасных подарков, преподнесенных Европой всему остальному миру. Нечасто сегодня вспоминают и то, что две величайшие войны XX века, охватив практически весь земной шар, были вызваны неспособностью Европы справиться с ее собственным этническим национализмом. Национализм любой разновидности — как «хорошей», так и «плохой» — целиком и полностью был результатом политической истории Европы. Несмотря на торжество различных объединительных тенденций в нынешней Европе и политическое согласие на Западе в целом, в нынешнем забвении истоков национализма, похоже, есть нечто большее, чем признак обеспокоенности тем, прочно ли он присмирен на земле, в которой родился.
Все это время, пока «узкие специалисты», историки колониального мира, бодренько вершили свою работу, обложившись затхлыми папками с административными отчетами и официальной корреспонденцией в колониальных архивах Лондона, Парижа или Амстердама, они, конечно, ни на минуту не забывали о том, каким образом национализм появился в этих колониях. Все знали, что он был «статьей» европейского импорта; споры историографов Африки, Индии или Индонезии 1960-х и 1970-х годов велись о том, что стало с идеей национализма и кто несет за это ответственность. Эта полемика нового поколения националистических историков с теми, кого они прозвали историками-«колониалистами», являлась энергичной и часто язвительной, но по большей части она не выходила за весьма конкретные рамки «отраслевых исследований»; со стороны же никто не придал им большого значения.
Десять лет назад одному такому узкому специалисту удалось снова поднят!» вопрос о происхождении и распространении национализма в масштабе всеобщей истории. Бенедикт Андерсон весьма изящно и оригинально продемонстрировал, что нации не являются окончательными продуктами конкретных социологических обстоятельств, таких, как язык, раса или религия; в Европе и во всем остальном мире они обрели бытие благодаря воображению1. Он также описал некоторые основные институциональные формы, посредством которых подобное воображаемое сообщество приобретало конкретные очертания, и в особенности те институты, которые он столь остроумно охарактеризовал как «книгопечатный капитализм». Кроме того, он утверждал, что исторический опыт национализма в Западной Европе, в двух Америках и России обеспечил для всех последующих ветвей национализма варианты стандартных форм, из которых националистические элиты Азии и Африки могли выбирать тот, что был им наиболее по душе.
Я полагаю, что книга Андерсона в последние несколько лет имела наибольшее влияние на развитие новых теоретических идей о национализме, и нет нуясды добавлять, что это влияние, разумеется, затрагивает почти исключительно академические исследования. В противоположность невежественной тенденции рассматривать национализм как своего рода экзотическое явление, господствующей в популярных средствах массовой информации на Западе, теоретическая тенденция, представителем которой является Андерсон , определенно стремится трактовать данный феномен как часть всеобщей истории современного мира.
У меня есть одно существенное возражение против аргументов Андерсона. Если национализм где-либо в остальной части мира должен выбирать для себя воображаемое сообщество из набора определенных «образцовых» форм, уже предоставленного ему Европой и Америками, то что же ему останется воображать? История, казалось бы, рассудила так, что в постколониальном мире мы будем лишь вечными потребителями всего, что связано с современностью. Европа и две Америки, эти единственные подлинные субъекты истории, продумали для нас не только сценарий колониального просвещения и порабощения, но также и нашего антиколониального сопротивления и постколониальной нищеты. Даже наше собственное воображение должно навеки остаться колонизированным.
Я выступаю против этого аргумента не по каким-то сентиментальным соображениям. Я возражаю потому, что не могу согласовать его с фактами антиколониального национализма. Самые мощные, равно как и самые творческие результаты национального воображения в Азии и Африке основываются не на тождестве с образцовыми формами национального общества, пропагандируемыми современным Западом, а скорее на отличии от таковых. Как можно игнорировать данное обстоятельство, не сводя при этом опыт антиколониального национализма к карикатуре?
Справедливости ради надо сказать, что Андерсон не единственный, кого следует в этом винить. Проблемы в данном вопросе, как я уже убедился, вызваны тем, что все мы слишком буквально и слишком серьезно приняли претензии национализма на то, чтобы быть политическим движением.
Например, в Индии любая общепринятая националистическая теория убедит нас в том, что национализм по-настоящему начался в 1885 году с образования Индийского Национального конгресса. Она также может рассказать нам о том, что предшествующее этому десятилетие было периодом подготовки, в течение которого сформировались несколько провинциальных политических объединений. А еще раньше, с 1820-х по 1870-е годы, был период «социальной реформы», когда под влиянием колониального просвещения шла «модернизация» обычаев и институтов традиционного общества, и в политической атмосфере пока что господствовал дух сотрудничества с колониальным режимом: тогда национализм как таковой еще не возник.
Эта история, будучи подвергнута тщательному социологическому рассмотрению, не может не быть совмещена с формулировками Андерсона. Конечно, если национализм будет стремиться к тому, чтобы воспроизвести в своей собственной истории историю современного европейского государства, то его представление о самом себе будет неизбежно подтверждать расшифровку националистического мифа Андерсоном. Однако я думаю, что автобиография национализма как исторического повествования основательно подпорчена.
Согласно моей точке зрения, антиколониальный национализм формирует сферу собственного суверенитета в границах колониального общества задолго до того, как начинает свои политические битвы с имперской властью. Он делает это, разделяя мир общественных институтов и практик на две сферы: материальную и духовную. Материальная сфера — это сфера «внешнего», экономики и искусства государственного управления, науки и технологии, — сфера, в которой Запад доказал свое превосходство, а Восток ему уступил. Стало быть, в этой сфере западное превосходство необходимо признать, а его плоды тщательно изучать и копировать. С другой стороны, духовная сфера — это область «внутреннего», заключающая в себе «сущностные» черты культурной идентичности. Чем более успешно кто-то подражает западным навыкам в материальной сфере, тем, следовательно, более важно для него сохранять уникальность духовной культуры. Эта формула, на мой взгляд, отражает основополагающую черту антиколониального национализма Азии и Африки2.
Отсюда можно сделать ряд выводов. Во-первых, национализм провозглашает область духовного своей суверенной территорией и отказывается позволить колониальным властям вмешиваться в эту сферу. Если можно, я вернусь к примеру Индии, где период «социальной реформы» в действительности состоял из двух разных фаз. На ранней фазе индийские реформаторы ждали от колониальных правителей, что те посредством государственного указа произведут реформу традиционных институтов и норм. На следующей фазе, хотя необходимость перемен в целом не подлежала сомнению, возникло стойкое сопротивление против вмешательства колониального государства в дела, связанные с «национальной культурой». Вторая фаза, по моему убеждению, уже была периодом национализма.
Иными словами, колониальное государство удерживается вне границ «внутренней» сферы национальной культуры; но не ценой того, что так называемая духовная сфера остается неизменной. На самом деле именно здесь национализм дает старт своему самому мощному, творческому и исторически значимому проекту: он создает «современную» национальную культуру, которая в то же время не является западной. Если нация — это воображаемое сообщество, то это и есть тот момент, в который она рождается. Здесь, в своей подлинной и значимой сфере, нация уже суверенна, даже если государство находится в руках колониальных властей. Динамика этого исторического проекта абсолютно отсутствует в традиционных исторических повествованиях, в которых рассказ о национализме начинается с борьбы за политическую власть.
Я хотел бы выделить несколько зон внутри так называемой духовной сферы, которую национализм преобразует в ходе своей деятельности. Ограничусь примерами из Бенгалии, история которой мне лучше всего знакома.
Первая такая зона — языковая. Андерсон совершенно прав, предполагая, что именно «книгопечатный капитализм» обеспечивает новое институциональное пространство для развития современного «национального» языка3. Однако специфика колониальных условий не позволяет просто усвоить здесь европейские стандарты развития. Например, в Бенгалии первые печатные книги были выпущены благодаря инициативе Восточно-индийской компании и европейских миссионеров в конце XVIII столетия, а первые сочинния в прозе заказаны в начале XIX века. В то же время первая половина XIX века знаменательна тем, что английский язык совершенно вытеснил персидский в качестве языка бюрократии и утвердился как самое мощное средство интеллектуального влияния на новую бенгальскую элиту. Однако в середине XIX века наступил решающий момент в развитии современного бенгальского языка, когда двуязычная элита создала культурный проект, направленный на обеспечение своего исконного языка необходимыми лингвистическими средствами для того, чтобы он мог стать языком, соответствующим «современной» культуре. Создание целой сети институтов печатной прессы, издательских домов, газет, журналов и литературных обществ, способствующих формированию нового, современного и нормализованного языка, приходится на это время и происходит без участия государства и европейских миссионеров. Двуязычная интеллигенция начала задумываться о собственном языке как принадлежности этой внутренней сферы культурной идентичности, в которую не следует пускать колониалиста-захватчика; таким образом, язык превратился в ту зону, в которой нация впервые провозгласила свою независимость и которую она в дальнейшем должна была изменить, чтобы приспособить ее к требованиям современного мира.
Влияние современных европейских языков и литературы, играющих роль образцов, отнюдь не обязательно приводит к сходного рода последствиям. Например, что касается новых литературных жанров и эстетических условностей, в области которых европейское влияние, несомненно, способствовало выработке отчетливого критического подхода, то существовало и широко распространенное убеждение в том, что европейские стандарты не подходят для анализа и оценки литературной продукции современной Бенгалии. На сегодня в этой зоне отчетливо виден пробел между понятиями академической критики и понятиями литературной практики. В качестве примера позвольте мне кратко остановиться на бенгальской драме.
Драма — это современный литературный жанр, который критики бенгальской литературы меньше всего оценивают по эстетическим критериям. Хотя это именно та форма, посредством которой двуязычная элита завоевала себе широчайшую аудиторию. Когда такая элита возникла в своей современной форме в середине XIX столетия, доступными для нее оказались две модели бенгальской драмы: современная европейская драма, развивавшаяся со времен Шекспира и Мольера, и фактически забытый кодекс санскритской драмы, сегодня восстановленный в своей репутации высокого классического мастерства благодаря шквалу хвалебных отзывов, обрушенных на него учеными-ориенталистами из Европы. Литературные критерии, которые, по-видимому, должны были привести новую драму в привилегированную сферу современной национальной культуры, таким образом, были определенно заданы стандартными формами, предложенными Европой. Но постановочная практика вновь учрежденных народных театров сделала невозможным применение этих критериев к пьесам, написанным для театра. Условности, которые могли бы принести пьесе успех на калькуттской сцене, крайне отличались от тех, что были привычны критикам, воспитанным в традициях европейской драмы. Противоречия остаются нерешенными и поныне. В Западной Бенгалии, или Бангладеш, сегодня процветает такое направление общественного театра, как современный городской, национальный театр, резко отличный от «фольклорного». Он создается и в основном находится под патронажем литераторов из городских средних классов. Тем не менее их эстетические условности не соответствуют стандартам, заданным образцовыми литературными формами, пришедшими из Европы.
Даже в романе, этой прославленной уловке националистического воображения, в котором сообществу обычно суждено жить и любить в «эпоху однородности»4, не всегда легко укореняются предписанные извне формы. Роман был той основополагающей формой, в соответствии с которой двуязычная элита Бенгалии моделировала новую повествовательную прозу. Очевидно влияние на такую прозу двух бывших доступными моделей — современной английской и классической санскритской. И тем не менее по мере того, как применение такой формы, как роман, становилось все более популярным, бенгальские новеллисты поразительно часто в ходе повествования переключались со строгих форм авторской прозы на непосредственную живую речь. Взирая на страницы некоторых самых популярных в Бенгалии романов, часто бывает трудно сказать, что перед нами — роман или пьеса. Создав современный язык прозы в стиле общепринятых образцов, литераторы в своем стремлении к художественной достоверности определенно считают необходимым как можно чаще обходить негибкие правила этой прозы.
Желание создать такую эстетическую форму, которая была бы и современной, и национальной, да при этом еще легко отличалась бы от западной, приняло, возможно, гротескные формы в исканиях так называемой бенгальской школы искусств в начале XX века. С одной стороны, именно благодаря этим исканиям сформировалось институциональное пространство для современного профессионального художника в Индии, в его отличие от традиционного ремесленника предназначенное для пропаганды произведений искусства посредством выставок и печати и для ознакомления публики с новыми эстетическими формами. Но, с другой стороны, этой задаче формирования осовремененного художественного пространства сопутствовала пламенная идеологическая программа развития искусств, которая была специфически «индийской», то есть отличной от «западной»5. Хотя особый стиль, разработанный бенгальской школой для нового индийского искусства, не смог отстоять свои позиции на какую-либо долгосрочную перспективу, сформулированная этой школой основополагающая повестка дня, суть которой сводится к развитию такого искусства, которое было бы современным и в то же время легко распознаваемым в качестве индийского, сохраняет свою силу и по сей день.
Вместе с институтами книгопечатного капитализма появилась новая сеть средних школ. И вновь национализм попытался поставить эту зону под свою юрисдикцию задолго до того, как он вступил в борьбу с колониальными властями на государственном уровне. В Бенгалии со второй половины XIX столетия именно новая элита возглавила мобилизацию «национальных» сил, заинтересованных в учреждении школ в каждой части провинции и в последующем выпуске подходящей образовательной литературы. Вкупе с книгопечатным капитализмом институты среднего образования обеспечили такое находящееся вне сферы государственной компетенции пространство, в котором могли рождаться и приводиться в соответствие с общими стандартами новые язык и литература. Только после появления этого, свободного от влияния как колониального государства, так и европейских миссионеров, пространства женщины, к примеру, получили право посещать школу. И в этот же период, где-то на закате XIX века, Калькуттский университет из учреждения колониального образования превратился в институт, сугубо национальный по своим учебной программе, профессорскому составу и источникам финансирования.
Другой зоной в этой внутренней сфере национальной культуры являлась семья. Здесь утверждение автономии и уникальности, возможно, принимало наиболее драматичные формы. Европейская критика индийской «традиции» как варварской большей частью относилась к религиозным верованиям и обрядности, и в особенности к тому положению, которое эти верования и обряды отводили женщине. «Социальная реформа» на ранней фазе, когда ее проводили колониальные власти, также касалась в первую очередь именно этих вопросов. Таким образом, в раннюю фазу данная зона определялась как существенно связанная с «индийской традицией». Националистическая волна началась со спора о выборе проводника реформы. В отличие от ранних реформаторов, националисты не были готовы к тому, чтобы позволить колониальному государству играть решающую роль в реформировании «традиционного» общества. Они утверждали, что только сама нация может иметь право вторгаться в такое значимое измерение своей культурной идентичности, каким является семья.
Случилось так, что семья и позиция женщин подверглись существенным изменениям в среде националистических средних классов. Возник, несомненно, новый патриархат, отличный от «традиционного» порядка, но при этом явно претендующий на то, чтобы отличаться от «западного» типа семьи. «Новая женщина» должна была стать современной, но тем не менее проявлять признаки связи с национальной традицией и, следовательно, существенно отличаться от «западной» женщины.
Как правило, в центре истории национализма как политического движения оказывается прежде всего его противостояние колониальным властям во внешней сфере, то есть в материальной сфере государства. Я же нарисовал здесь совсем иную историю. В истории материальной сферы национализму также ничего не остается, как выбрать себе формы из галереи «моделей», предлагаемых европейскими и американскими национальными государствами: в этой сфере «различие» не является жизнеспособным критерием.
Во внешней сфере национализм начинает свой путь (давайте не забывать, что это происходит уже после того, как он провозгласил суверенитет в своей внутренней сфере), включаясь в новую общественную среду, которую составляют процессы и формы современного (в данном случае колониального) государства. Изначально задачей национализма является преодоление подчиненного статуса колонизированного среднего класса, то есть вызов «закону колониального различия» в сфере государства. Следует помнить, что колониальное государство не просто было проводником стандартных форм современного государства в колонии; оно было таким проводником, которому никогда не суждено исполнить стандартизирующую функцию современного государства в силу того, что основой его власти является правило колониального различия, иными словами — сохранение господства за группами иностранного происхождения.
Во второй половине XIX века, после того как в колонии были установлены институты современного государства, правящие европейские группы сочли необходимым заложить — в законодательстве, аппарате бюрократического управления, органах правосудия и в рамках признания государством легитимной сферы общественного мнения — основополагающие принципы, гарантирующие соблюдение строгого различия между правителями и управляемыми. Если индусы будут допущены в сферу судебного права, то стоит ли позволять им судить европейцев? Правильно ли, что индусы должны поступать на гражданскую службу, сдавая те же экзамены, что и британские молодые специалисты? Если европейские газеты в Индии пользуются свободой высказывания мнений, то надо ли предоставлять ее местным газетам? По иронии истории, задача национализма, который настаивал на характер ных знаках культурных различий с Западом, стала заключаться в том, чтобы добиться отмены этого правила различия в государственной сфере.
Со временем, когда националистическая политика набрала силу, эта сфера расширилась, стала внутренне более дифференцированной и, наконец, приняла форму национального, или постколониального, государства. Ведущие элементы его самоопределения, по крайней мере в постколониальной Индии, были заимствованы из идеологии современного либерально-демократического государства.
В соответствии с либеральной идеологией, сфера общественного теперь отличалась от сферы частного. От государства требовалось обеспечение неприкосновенности частного лица в его взаимодействиях с другими частными лицами. Легитимность государства в осуществлении этой функции должна была гарантироваться его нейтральностью по отношению к конкретным различиям между частными лицами — расовым, языковым, религиозным, классовым, кастовым и так далее.
Проблема заключалась в том, что моральное и интеллектуальное лидерство националистической элиты распространялось лишь на область, определявшуюся различиями совершенно иного порядка — то есть между духовным и материальным, внутренним и внешним, существенным и несущественным. Это отвоеванное поле, над которым национализм провозгласил свой суверенитет и в рамках которого он создал свое воображаемое подлинное сообщество, не лежало в одной плоскости и не совпадало со сферой, определяемой различиями общественного и частного. Реализуемый в нем центральный проект национализма едва ли мог стать нейтральным по отношению к специфике языков, религий, каст или классов. Это был проект культурной «нормализации», подобный, как полагает Андерсон, любому из основополагающих буржуазных проектов, но с той общезначимой разницей, что здесь речь шла о выборе между позицией автономии и позицией подчинения колониальному режиму, на стороне которого были наиболее исчерпывающие оправдательные возможности, созданные общественной мыслью со времен Просвещения.
В результате автономные формы воображения сообщества были превзойдены и подмяты историей постколониального государства и продолжают пребывать в таком состоянии по сей день. В этом корень наших постколониальных невзгод — не в том, что мы неспособны придумать новые формы современного сообщества а в том, что мы капитулируем перед старыми формами современного государства. Если нация есть воображаемое сообщество, и нации должны, помимо этого, образовывать государства, то наш теоретический язык должен позволять нам говорить о сообществе и государстве как о синонимах. Не думаю, что наш нынешний теоретический язык позволяет нам делать это.
Незадолго до своей смерти Бипичандра Пал (1858—1932), пламенный лидер бенгальского движения Свадеши и влиятельная фигура в Конгрессе, когда в нем еще не было Ганди, описывал пансион, в котором жили калькуттские студенты во времена его молодости:
«Студенческие коммуны в Калькутте пятьдесят шесть лет тому назад, когда я учился в колледже, походили на маленькие республики и управлялись строго демократическим образом. Все решалось большинством голосов членов коммуны. В конце каждого месяца, так сказать, всей «Палатой» избирали управляющего, и он должен был собирать членские взносы, а также осуществлять общий контроль за питанием и хозяйством коммуны... Хороший руководитель часто удостаивался повторного избрания, в то время как более легкомысленные и ленивые члены, которые за свои огрехи в управлении часто были вынуждены расплачиваться из собственного кармана, старались избежать такой чести.
...Споры между двумя членами улаживались «Судом» всей «Палаты», и, помнится, мы ночами сидели, разбирая такие случаи; решение этого «Суда» никогда не ставилось под сомнение и не игнорировалось никем из членов. Члены коммуны были отнюдь не беспомощны в деле надлежащего исполнения данного вердикта в отношении коллеги-ответчика. Ибо они всегда могли пригрозить непокорному либо исключением из коммуны, либо, если он отказывался уходить, возложением на него ответственности за полную оплату проживания... И сила общественного мнения в этих маленьких республиках была столь высока, что мне доводилось знать такие случаи наказаний провинившихся, которые оказывали на последних столь мощное действие, что спустя неделю после исключения из коммуны они выглядели так, будто только что пережили очень долгий или серьезный недуг...
Состав нашей коммуны делал необходимым некоторый компромисс между так называемыми ортодоксами и почитателями Брахмы и другими, неортодоксальными членами нашей республики. Поэтому вся «Палата» единодушно проголосовала за правило, согласно которому никто из членов не должен приносить в дом еду... попирающую чувства индусской ортодоксии. Однако при этом всем было понятно, что члены коммуны в целом, и даже каждый в отдельности, не должны вмешиваться в дела других вне дома. Так что мы свободно могли пойти и вкусить любого рода запретную пищу либо в Большом Восточном отеле, которому некоторые из нас впоследствии оказывали финансовую поддержку, либо где угодно еще»7.
Интересным моментом этого описания является не столько преувеличенное и явно романтизированное изображение в миниатюре воображаемой политической формы самоуправляемой нации, сколько повторяющееся употребление понятий современной европейской гражданской и политической жизни (республика, демократия, большинство, единогласно, выборы, Палата, Суд и так далее) в характеристике комплекса действий, которые должны были осуществляться с материалом, предельно отличном от такового в гражданском обществе. Вопрос о «компромиссе» по поводу привычек питания членов коммуны на самом деле улаживается не путем проведения границ между «частным» и «общим», а путем разделения сфер «внутреннего» и «внешнего», где внутреннее — это пространство, в котором должно господствовать «единодушие», в то время как внешнее является царством индивидуальной свободы. Несмотря на то что «вся Палата проголосовала единогласно», фактором, определившим единодушие во внутренней сфере, была не процедура голосования, осуществляемая индивидуальными членами, которые объединились в союз, а скорее согласие сообщества — институционально нового (ибо калькуттский пансион, в конце концов, не имел прецедентов в «традиции»), внутренне дифференцированного, но тем не менее — сообщества, требования которого стояли над интересами его индивидуальных членов.
Но было бы неверно воспринимать употребление Бипичандрой понятий парламентской процедуры для описания «общественной» деятельности соседей по комнатам, играющих роль нации, как нечто аномальное. Его язык свидетельствует о совершенно реальных точках соприкосновения двух теорий и, соответственно, двух сфер политики. В индийской историографии предпринималась попытка говорить о них как о сферах «элитной» и «массовой» политики8. Но одним из важнейших итогов такого историографического подхода стало четкое понимание того, что каждая из этих сфер функционирует не только как противоположность по отношению к другой и как ее предел, но в процессе данной борьбы она также формирует в себе зачатки другой. Поэтому наличие популистских или коммуналистских элементов в либеральном конституционном устройстве постколониального государства не должно считаться признаком неистинности или лицемерия элитной политики; это скорее признание того, что в сфере элиты весьма реально наличествует и некая арена политики подчиненных слоев, над которой первая поставлена властвовать, но при этом также должна договариваться с ней, идя на ее условия, дабы достичь согласия. С другой стороны, сфера политики подчиненных слоев становится все больше знакомой и все более соотносимой с институциональными формами, присущими сфере элиты. Стало быть, отныне задача не в том, чтобы просто разграничить и идентифицировать две сферы в их обособленности, что требовалось в первую очередь для опровержения обобщающих притязаний националистической историографии. Теперь задача заключается в том, чтобы проследить в их взаимно обусловленных историях те особые формы, которые появились, во-первых, в сфере, связанной с основным проектом националистической современности, и, во-вторых, в многочисленных разрозненных эпизодах сопротивления такому стандартизирующему проекту.
Этим вопросом я и хотел бы заняться. Поскольку он будет ставиться непосредственно о пределах предполагаемой всеобщности современного режима власти и тем самым о разделах знания, сложившихся после эпохи Просвещения, может показаться, будто это занятие имеет целью еще раз подчеркнуть «индийскую» (или «восточную») исключительность. Однако на самом деле цель моей попытки куда сложнее и значительно амбициознее. В нее входит не только установление логических обстоятельств, при которых становятся возможными подобные теории индийской исключительности, но и доказательство того, что эта воображаемая исключительность в качестве упорно подавляемых элементов характерна даже для предположительно универсальных форм современного режима власти.
Такое доказательство позволяет нам заявить, что претензии современной западной социальной философии на всеобщность уже сами по себе ограничиваются случайным характером всемирной власти. Иными словами, «западный универсализм» в не меньшей степени, чем «восточная исключительность» , может оказаться всего лишь особой формой богатой, более сложной и многообразной концептуализации новой всеобщей идеи. Это, вероятно, могло бы дать нам возможность размышлять не только о новых формах современного сообщества, что, я уверен, было характерно для националистического опыта Азии и Африки с момента его зарождения, но также и о новых формах современного государства, причем с куда большей решительностью.
Наш националистический проект поэтому состоит в требовании для нас, когда-то находившихся в колониальной зависимости, свободы воображения. Однако требования, как нам, увы, слишком хорошо известно, следует предъявлять лишь в сфере борьбы за власть. Исследования в любой отдельной дисциплинарной области будут неизбежно нести на себе отпечаток неразрешенного противоречия. Формулировать требования лишь на основе фрагмента этой борьбы — значит создавать теорию, которая сама неминуемо окажется фрагментарной. Приносить извинения в этом случае будет неуместно.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L., 1983.
2. Это центральный аргумент моей книги: Chatterjee, Partha. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? L., 1986.
S.Anderson, Benedict. Imagined Communities. P. 17—49.
4. Anderson, Benedict. Imagined Communities. P. 28—40.
5. История этого художественного движения недавно была детально исследована Тапати Гуха-Талкуртом. См.: Guha Thalkurta, Tupati. The Making of a New «Indian» Art: Artist, Aesthetics and Nationalism in Bengal, 1850—1920. Cambridge, 1992.
6. См.: Banerjee, Anilchandra. Years of Consolidation: 1883—1904; Chakravarti, Tripurari. The University and the Government: 1904—1924; Banerjee, Pramathanath. Reform and Reorganisation: 1904—1924 // Hundred Years of the University of Calcutta / Ed. Ray, Niharranjan and Gupta, Pratulchandra. Calcutta, 1957. P. 129—178; 179—210; 211—318. T.Pal.Bipinchandra. Memories of My Life and Times. Calcutta, 1932. P. 157—160.
8. В частности, исследованию этой проблемы посвящены многие очерки сборника: Guha, Ranajit (ed.). Subaltern Studies. Vols. 1—6. Delhi, 1982—1990. Программное изложение такого подхода см.: Guha. Ranajit. On Some Aspects of the Historiography of Colonial India // Subaltern Studies / Ed. Guha, Ranajit. Vols. 1. Delhi, 1982. P. 1—8.
Национализм вновь встал в повестку дня мировых событий. Почти каждый день государственные лидеры и политические аналитики в западных странах провозглашают, что с «крушением коммунизма» (так они это называют, но имеют в виду прежде всего крушение советского социализма) принципиальную опасность для мира во всем мире стало представлять возрождение национализма в различных частях света. Поскольку в наш век явление сперва должно быть признано «проблемой» для того, чтобы привлечь к себе внимание тех, чье дело — решать, что должно волновать общественность, то национализм, по-видимому, вновь снискал себе достаточно скверную славу для того, чтобы перестать быть объектом сектантского действа «узких специалистов» и превратиться в вопрос для всеобщего обсуждения.
Однако сам способ его возвращения в повестку дня мировой политики, на мой взгляд, безнадежно запутывает дискуссии на данную тему. В 1950-х и 1960-х годах национализм все еще рассматривался как особенность победоносной антиколониальной борьбы в Азии и Африке. Но по мере того, как новые институциональные формы экономики и государственности все более упорядочивались и занимали свое нормальное место под концептуальными рубриками «развития» и «модернизации», национализм одновременно начали относить и к области частной истории той или иной колониальной империи. А в этих конкретных историях, содержание которых хранили беспристрастные колониальные архивы, освободительное значение национализма обесценивалось бесконечными разоблачениями тайных сделок, манипуляций и циничного преследования личных целей. К 1970-м годам национализм стал вопросом, относящимся к сфере этнической политики, причиной, по которой убивали друг друга люди «третьего мира» — то в войнах между регулярными армиями, то, внушая куда большее беспокойство, в жестоких и часто затяжных гражданских конфликтах, и во все возрастающей степени — посредством технологически хитроумных и едва ли поддающихся предотвращению террористических актов. Лидеры африканской борьбы против колониализма и расизма подпортили летопись этой борьбы тем, что стали главами коррумпированных, своекорыстных и подчас просто изуверских режимов. Ганди присвоили себе такие маргинальные культы, как пацифизм и вегетарианство; и даже Хо Ши Мин в момент своей наивысшей славы оказался в западне из непримиримых противоречий холодной войны. Казалось бы, отныне в наследии национализма не осталось уже ничего такого, что давало бы повод людям западного мира смотреть на него с оптимизмом.
Эта современная генеалогия идеи объясняет, почему национализм сегодня считается темной, неуправляемой, непредсказуемой силой первобытной природы, угрожающей порядку и спокойствию цивилизованной жизни. То, что некогда было оттеснено в отдаленные регионы земли, теперь, как видно, прокладывает себе путь в противоположном направлении — в Европу, через давно позабытые провинции Габсбургской, царской и Османской империй. Наряду с наркотиками, терроризмом и нелегальной иммиграцией, национализм — это еще один продукт «третьего мира», который Запад не одобряет, но не может поставить ему заслон.
В свете текущих дискуссий по данному вопросу в средствах массовой информации как-то неловко припоминать, что не так уж много лет назад национализм повсеместно считался одним из самых прекрасных подарков, преподнесенных Европой всему остальному миру. Нечасто сегодня вспоминают и то, что две величайшие войны XX века, охватив практически весь земной шар, были вызваны неспособностью Европы справиться с ее собственным этническим национализмом. Национализм любой разновидности — как «хорошей», так и «плохой» — целиком и полностью был результатом политической истории Европы. Несмотря на торжество различных объединительных тенденций в нынешней Европе и политическое согласие на Западе в целом, в нынешнем забвении истоков национализма, похоже, есть нечто большее, чем признак обеспокоенности тем, прочно ли он присмирен на земле, в которой родился.
Все это время, пока «узкие специалисты», историки колониального мира, бодренько вершили свою работу, обложившись затхлыми папками с административными отчетами и официальной корреспонденцией в колониальных архивах Лондона, Парижа или Амстердама, они, конечно, ни на минуту не забывали о том, каким образом национализм появился в этих колониях. Все знали, что он был «статьей» европейского импорта; споры историографов Африки, Индии или Индонезии 1960-х и 1970-х годов велись о том, что стало с идеей национализма и кто несет за это ответственность. Эта полемика нового поколения националистических историков с теми, кого они прозвали историками-«колониалистами», являлась энергичной и часто язвительной, но по большей части она не выходила за весьма конкретные рамки «отраслевых исследований»; со стороны же никто не придал им большого значения.
Десять лет назад одному такому узкому специалисту удалось снова поднят!» вопрос о происхождении и распространении национализма в масштабе всеобщей истории. Бенедикт Андерсон весьма изящно и оригинально продемонстрировал, что нации не являются окончательными продуктами конкретных социологических обстоятельств, таких, как язык, раса или религия; в Европе и во всем остальном мире они обрели бытие благодаря воображению1. Он также описал некоторые основные институциональные формы, посредством которых подобное воображаемое сообщество приобретало конкретные очертания, и в особенности те институты, которые он столь остроумно охарактеризовал как «книгопечатный капитализм». Кроме того, он утверждал, что исторический опыт национализма в Западной Европе, в двух Америках и России обеспечил для всех последующих ветвей национализма варианты стандартных форм, из которых националистические элиты Азии и Африки могли выбирать тот, что был им наиболее по душе.
Я полагаю, что книга Андерсона в последние несколько лет имела наибольшее влияние на развитие новых теоретических идей о национализме, и нет нуясды добавлять, что это влияние, разумеется, затрагивает почти исключительно академические исследования. В противоположность невежественной тенденции рассматривать национализм как своего рода экзотическое явление, господствующей в популярных средствах массовой информации на Западе, теоретическая тенденция, представителем которой является Андерсон , определенно стремится трактовать данный феномен как часть всеобщей истории современного мира.
У меня есть одно существенное возражение против аргументов Андерсона. Если национализм где-либо в остальной части мира должен выбирать для себя воображаемое сообщество из набора определенных «образцовых» форм, уже предоставленного ему Европой и Америками, то что же ему останется воображать? История, казалось бы, рассудила так, что в постколониальном мире мы будем лишь вечными потребителями всего, что связано с современностью. Европа и две Америки, эти единственные подлинные субъекты истории, продумали для нас не только сценарий колониального просвещения и порабощения, но также и нашего антиколониального сопротивления и постколониальной нищеты. Даже наше собственное воображение должно навеки остаться колонизированным.
Я выступаю против этого аргумента не по каким-то сентиментальным соображениям. Я возражаю потому, что не могу согласовать его с фактами антиколониального национализма. Самые мощные, равно как и самые творческие результаты национального воображения в Азии и Африке основываются не на тождестве с образцовыми формами национального общества, пропагандируемыми современным Западом, а скорее на отличии от таковых. Как можно игнорировать данное обстоятельство, не сводя при этом опыт антиколониального национализма к карикатуре?
Справедливости ради надо сказать, что Андерсон не единственный, кого следует в этом винить. Проблемы в данном вопросе, как я уже убедился, вызваны тем, что все мы слишком буквально и слишком серьезно приняли претензии национализма на то, чтобы быть политическим движением.
Например, в Индии любая общепринятая националистическая теория убедит нас в том, что национализм по-настоящему начался в 1885 году с образования Индийского Национального конгресса. Она также может рассказать нам о том, что предшествующее этому десятилетие было периодом подготовки, в течение которого сформировались несколько провинциальных политических объединений. А еще раньше, с 1820-х по 1870-е годы, был период «социальной реформы», когда под влиянием колониального просвещения шла «модернизация» обычаев и институтов традиционного общества, и в политической атмосфере пока что господствовал дух сотрудничества с колониальным режимом: тогда национализм как таковой еще не возник.
Эта история, будучи подвергнута тщательному социологическому рассмотрению, не может не быть совмещена с формулировками Андерсона. Конечно, если национализм будет стремиться к тому, чтобы воспроизвести в своей собственной истории историю современного европейского государства, то его представление о самом себе будет неизбежно подтверждать расшифровку националистического мифа Андерсоном. Однако я думаю, что автобиография национализма как исторического повествования основательно подпорчена.
Согласно моей точке зрения, антиколониальный национализм формирует сферу собственного суверенитета в границах колониального общества задолго до того, как начинает свои политические битвы с имперской властью. Он делает это, разделяя мир общественных институтов и практик на две сферы: материальную и духовную. Материальная сфера — это сфера «внешнего», экономики и искусства государственного управления, науки и технологии, — сфера, в которой Запад доказал свое превосходство, а Восток ему уступил. Стало быть, в этой сфере западное превосходство необходимо признать, а его плоды тщательно изучать и копировать. С другой стороны, духовная сфера — это область «внутреннего», заключающая в себе «сущностные» черты культурной идентичности. Чем более успешно кто-то подражает западным навыкам в материальной сфере, тем, следовательно, более важно для него сохранять уникальность духовной культуры. Эта формула, на мой взгляд, отражает основополагающую черту антиколониального национализма Азии и Африки2.
Отсюда можно сделать ряд выводов. Во-первых, национализм провозглашает область духовного своей суверенной территорией и отказывается позволить колониальным властям вмешиваться в эту сферу. Если можно, я вернусь к примеру Индии, где период «социальной реформы» в действительности состоял из двух разных фаз. На ранней фазе индийские реформаторы ждали от колониальных правителей, что те посредством государственного указа произведут реформу традиционных институтов и норм. На следующей фазе, хотя необходимость перемен в целом не подлежала сомнению, возникло стойкое сопротивление против вмешательства колониального государства в дела, связанные с «национальной культурой». Вторая фаза, по моему убеждению, уже была периодом национализма.
Иными словами, колониальное государство удерживается вне границ «внутренней» сферы национальной культуры; но не ценой того, что так называемая духовная сфера остается неизменной. На самом деле именно здесь национализм дает старт своему самому мощному, творческому и исторически значимому проекту: он создает «современную» национальную культуру, которая в то же время не является западной. Если нация — это воображаемое сообщество, то это и есть тот момент, в который она рождается. Здесь, в своей подлинной и значимой сфере, нация уже суверенна, даже если государство находится в руках колониальных властей. Динамика этого исторического проекта абсолютно отсутствует в традиционных исторических повествованиях, в которых рассказ о национализме начинается с борьбы за политическую власть.
Я хотел бы выделить несколько зон внутри так называемой духовной сферы, которую национализм преобразует в ходе своей деятельности. Ограничусь примерами из Бенгалии, история которой мне лучше всего знакома.
Первая такая зона — языковая. Андерсон совершенно прав, предполагая, что именно «книгопечатный капитализм» обеспечивает новое институциональное пространство для развития современного «национального» языка3. Однако специфика колониальных условий не позволяет просто усвоить здесь европейские стандарты развития. Например, в Бенгалии первые печатные книги были выпущены благодаря инициативе Восточно-индийской компании и европейских миссионеров в конце XVIII столетия, а первые сочинния в прозе заказаны в начале XIX века. В то же время первая половина XIX века знаменательна тем, что английский язык совершенно вытеснил персидский в качестве языка бюрократии и утвердился как самое мощное средство интеллектуального влияния на новую бенгальскую элиту. Однако в середине XIX века наступил решающий момент в развитии современного бенгальского языка, когда двуязычная элита создала культурный проект, направленный на обеспечение своего исконного языка необходимыми лингвистическими средствами для того, чтобы он мог стать языком, соответствующим «современной» культуре. Создание целой сети институтов печатной прессы, издательских домов, газет, журналов и литературных обществ, способствующих формированию нового, современного и нормализованного языка, приходится на это время и происходит без участия государства и европейских миссионеров. Двуязычная интеллигенция начала задумываться о собственном языке как принадлежности этой внутренней сферы культурной идентичности, в которую не следует пускать колониалиста-захватчика; таким образом, язык превратился в ту зону, в которой нация впервые провозгласила свою независимость и которую она в дальнейшем должна была изменить, чтобы приспособить ее к требованиям современного мира.
Влияние современных европейских языков и литературы, играющих роль образцов, отнюдь не обязательно приводит к сходного рода последствиям. Например, что касается новых литературных жанров и эстетических условностей, в области которых европейское влияние, несомненно, способствовало выработке отчетливого критического подхода, то существовало и широко распространенное убеждение в том, что европейские стандарты не подходят для анализа и оценки литературной продукции современной Бенгалии. На сегодня в этой зоне отчетливо виден пробел между понятиями академической критики и понятиями литературной практики. В качестве примера позвольте мне кратко остановиться на бенгальской драме.
Драма — это современный литературный жанр, который критики бенгальской литературы меньше всего оценивают по эстетическим критериям. Хотя это именно та форма, посредством которой двуязычная элита завоевала себе широчайшую аудиторию. Когда такая элита возникла в своей современной форме в середине XIX столетия, доступными для нее оказались две модели бенгальской драмы: современная европейская драма, развивавшаяся со времен Шекспира и Мольера, и фактически забытый кодекс санскритской драмы, сегодня восстановленный в своей репутации высокого классического мастерства благодаря шквалу хвалебных отзывов, обрушенных на него учеными-ориенталистами из Европы. Литературные критерии, которые, по-видимому, должны были привести новую драму в привилегированную сферу современной национальной культуры, таким образом, были определенно заданы стандартными формами, предложенными Европой. Но постановочная практика вновь учрежденных народных театров сделала невозможным применение этих критериев к пьесам, написанным для театра. Условности, которые могли бы принести пьесе успех на калькуттской сцене, крайне отличались от тех, что были привычны критикам, воспитанным в традициях европейской драмы. Противоречия остаются нерешенными и поныне. В Западной Бенгалии, или Бангладеш, сегодня процветает такое направление общественного театра, как современный городской, национальный театр, резко отличный от «фольклорного». Он создается и в основном находится под патронажем литераторов из городских средних классов. Тем не менее их эстетические условности не соответствуют стандартам, заданным образцовыми литературными формами, пришедшими из Европы.
Даже в романе, этой прославленной уловке националистического воображения, в котором сообществу обычно суждено жить и любить в «эпоху однородности»4, не всегда легко укореняются предписанные извне формы. Роман был той основополагающей формой, в соответствии с которой двуязычная элита Бенгалии моделировала новую повествовательную прозу. Очевидно влияние на такую прозу двух бывших доступными моделей — современной английской и классической санскритской. И тем не менее по мере того, как применение такой формы, как роман, становилось все более популярным, бенгальские новеллисты поразительно часто в ходе повествования переключались со строгих форм авторской прозы на непосредственную живую речь. Взирая на страницы некоторых самых популярных в Бенгалии романов, часто бывает трудно сказать, что перед нами — роман или пьеса. Создав современный язык прозы в стиле общепринятых образцов, литераторы в своем стремлении к художественной достоверности определенно считают необходимым как можно чаще обходить негибкие правила этой прозы.
Желание создать такую эстетическую форму, которая была бы и современной, и национальной, да при этом еще легко отличалась бы от западной, приняло, возможно, гротескные формы в исканиях так называемой бенгальской школы искусств в начале XX века. С одной стороны, именно благодаря этим исканиям сформировалось институциональное пространство для современного профессионального художника в Индии, в его отличие от традиционного ремесленника предназначенное для пропаганды произведений искусства посредством выставок и печати и для ознакомления публики с новыми эстетическими формами. Но, с другой стороны, этой задаче формирования осовремененного художественного пространства сопутствовала пламенная идеологическая программа развития искусств, которая была специфически «индийской», то есть отличной от «западной»5. Хотя особый стиль, разработанный бенгальской школой для нового индийского искусства, не смог отстоять свои позиции на какую-либо долгосрочную перспективу, сформулированная этой школой основополагающая повестка дня, суть которой сводится к развитию такого искусства, которое было бы современным и в то же время легко распознаваемым в качестве индийского, сохраняет свою силу и по сей день.
Вместе с институтами книгопечатного капитализма появилась новая сеть средних школ. И вновь национализм попытался поставить эту зону под свою юрисдикцию задолго до того, как он вступил в борьбу с колониальными властями на государственном уровне. В Бенгалии со второй половины XIX столетия именно новая элита возглавила мобилизацию «национальных» сил, заинтересованных в учреждении школ в каждой части провинции и в последующем выпуске подходящей образовательной литературы. Вкупе с книгопечатным капитализмом институты среднего образования обеспечили такое находящееся вне сферы государственной компетенции пространство, в котором могли рождаться и приводиться в соответствие с общими стандартами новые язык и литература. Только после появления этого, свободного от влияния как колониального государства, так и европейских миссионеров, пространства женщины, к примеру, получили право посещать школу. И в этот же период, где-то на закате XIX века, Калькуттский университет из учреждения колониального образования превратился в институт, сугубо национальный по своим учебной программе, профессорскому составу и источникам финансирования.
Другой зоной в этой внутренней сфере национальной культуры являлась семья. Здесь утверждение автономии и уникальности, возможно, принимало наиболее драматичные формы. Европейская критика индийской «традиции» как варварской большей частью относилась к религиозным верованиям и обрядности, и в особенности к тому положению, которое эти верования и обряды отводили женщине. «Социальная реформа» на ранней фазе, когда ее проводили колониальные власти, также касалась в первую очередь именно этих вопросов. Таким образом, в раннюю фазу данная зона определялась как существенно связанная с «индийской традицией». Националистическая волна началась со спора о выборе проводника реформы. В отличие от ранних реформаторов, националисты не были готовы к тому, чтобы позволить колониальному государству играть решающую роль в реформировании «традиционного» общества. Они утверждали, что только сама нация может иметь право вторгаться в такое значимое измерение своей культурной идентичности, каким является семья.
Случилось так, что семья и позиция женщин подверглись существенным изменениям в среде националистических средних классов. Возник, несомненно, новый патриархат, отличный от «традиционного» порядка, но при этом явно претендующий на то, чтобы отличаться от «западного» типа семьи. «Новая женщина» должна была стать современной, но тем не менее проявлять признаки связи с национальной традицией и, следовательно, существенно отличаться от «западной» женщины.
Как правило, в центре истории национализма как политического движения оказывается прежде всего его противостояние колониальным властям во внешней сфере, то есть в материальной сфере государства. Я же нарисовал здесь совсем иную историю. В истории материальной сферы национализму также ничего не остается, как выбрать себе формы из галереи «моделей», предлагаемых европейскими и американскими национальными государствами: в этой сфере «различие» не является жизнеспособным критерием.
Во внешней сфере национализм начинает свой путь (давайте не забывать, что это происходит уже после того, как он провозгласил суверенитет в своей внутренней сфере), включаясь в новую общественную среду, которую составляют процессы и формы современного (в данном случае колониального) государства. Изначально задачей национализма является преодоление подчиненного статуса колонизированного среднего класса, то есть вызов «закону колониального различия» в сфере государства. Следует помнить, что колониальное государство не просто было проводником стандартных форм современного государства в колонии; оно было таким проводником, которому никогда не суждено исполнить стандартизирующую функцию современного государства в силу того, что основой его власти является правило колониального различия, иными словами — сохранение господства за группами иностранного происхождения.
Во второй половине XIX века, после того как в колонии были установлены институты современного государства, правящие европейские группы сочли необходимым заложить — в законодательстве, аппарате бюрократического управления, органах правосудия и в рамках признания государством легитимной сферы общественного мнения — основополагающие принципы, гарантирующие соблюдение строгого различия между правителями и управляемыми. Если индусы будут допущены в сферу судебного права, то стоит ли позволять им судить европейцев? Правильно ли, что индусы должны поступать на гражданскую службу, сдавая те же экзамены, что и британские молодые специалисты? Если европейские газеты в Индии пользуются свободой высказывания мнений, то надо ли предоставлять ее местным газетам? По иронии истории, задача национализма, который настаивал на характер ных знаках культурных различий с Западом, стала заключаться в том, чтобы добиться отмены этого правила различия в государственной сфере.
Со временем, когда националистическая политика набрала силу, эта сфера расширилась, стала внутренне более дифференцированной и, наконец, приняла форму национального, или постколониального, государства. Ведущие элементы его самоопределения, по крайней мере в постколониальной Индии, были заимствованы из идеологии современного либерально-демократического государства.
В соответствии с либеральной идеологией, сфера общественного теперь отличалась от сферы частного. От государства требовалось обеспечение неприкосновенности частного лица в его взаимодействиях с другими частными лицами. Легитимность государства в осуществлении этой функции должна была гарантироваться его нейтральностью по отношению к конкретным различиям между частными лицами — расовым, языковым, религиозным, классовым, кастовым и так далее.
Проблема заключалась в том, что моральное и интеллектуальное лидерство националистической элиты распространялось лишь на область, определявшуюся различиями совершенно иного порядка — то есть между духовным и материальным, внутренним и внешним, существенным и несущественным. Это отвоеванное поле, над которым национализм провозгласил свой суверенитет и в рамках которого он создал свое воображаемое подлинное сообщество, не лежало в одной плоскости и не совпадало со сферой, определяемой различиями общественного и частного. Реализуемый в нем центральный проект национализма едва ли мог стать нейтральным по отношению к специфике языков, религий, каст или классов. Это был проект культурной «нормализации», подобный, как полагает Андерсон, любому из основополагающих буржуазных проектов, но с той общезначимой разницей, что здесь речь шла о выборе между позицией автономии и позицией подчинения колониальному режиму, на стороне которого были наиболее исчерпывающие оправдательные возможности, созданные общественной мыслью со времен Просвещения.
В результате автономные формы воображения сообщества были превзойдены и подмяты историей постколониального государства и продолжают пребывать в таком состоянии по сей день. В этом корень наших постколониальных невзгод — не в том, что мы неспособны придумать новые формы современного сообщества а в том, что мы капитулируем перед старыми формами современного государства. Если нация есть воображаемое сообщество, и нации должны, помимо этого, образовывать государства, то наш теоретический язык должен позволять нам говорить о сообществе и государстве как о синонимах. Не думаю, что наш нынешний теоретический язык позволяет нам делать это.
Незадолго до своей смерти Бипичандра Пал (1858—1932), пламенный лидер бенгальского движения Свадеши и влиятельная фигура в Конгрессе, когда в нем еще не было Ганди, описывал пансион, в котором жили калькуттские студенты во времена его молодости:
«Студенческие коммуны в Калькутте пятьдесят шесть лет тому назад, когда я учился в колледже, походили на маленькие республики и управлялись строго демократическим образом. Все решалось большинством голосов членов коммуны. В конце каждого месяца, так сказать, всей «Палатой» избирали управляющего, и он должен был собирать членские взносы, а также осуществлять общий контроль за питанием и хозяйством коммуны... Хороший руководитель часто удостаивался повторного избрания, в то время как более легкомысленные и ленивые члены, которые за свои огрехи в управлении часто были вынуждены расплачиваться из собственного кармана, старались избежать такой чести.
...Споры между двумя членами улаживались «Судом» всей «Палаты», и, помнится, мы ночами сидели, разбирая такие случаи; решение этого «Суда» никогда не ставилось под сомнение и не игнорировалось никем из членов. Члены коммуны были отнюдь не беспомощны в деле надлежащего исполнения данного вердикта в отношении коллеги-ответчика. Ибо они всегда могли пригрозить непокорному либо исключением из коммуны, либо, если он отказывался уходить, возложением на него ответственности за полную оплату проживания... И сила общественного мнения в этих маленьких республиках была столь высока, что мне доводилось знать такие случаи наказаний провинившихся, которые оказывали на последних столь мощное действие, что спустя неделю после исключения из коммуны они выглядели так, будто только что пережили очень долгий или серьезный недуг...
Состав нашей коммуны делал необходимым некоторый компромисс между так называемыми ортодоксами и почитателями Брахмы и другими, неортодоксальными членами нашей республики. Поэтому вся «Палата» единодушно проголосовала за правило, согласно которому никто из членов не должен приносить в дом еду... попирающую чувства индусской ортодоксии. Однако при этом всем было понятно, что члены коммуны в целом, и даже каждый в отдельности, не должны вмешиваться в дела других вне дома. Так что мы свободно могли пойти и вкусить любого рода запретную пищу либо в Большом Восточном отеле, которому некоторые из нас впоследствии оказывали финансовую поддержку, либо где угодно еще»7.
Интересным моментом этого описания является не столько преувеличенное и явно романтизированное изображение в миниатюре воображаемой политической формы самоуправляемой нации, сколько повторяющееся употребление понятий современной европейской гражданской и политической жизни (республика, демократия, большинство, единогласно, выборы, Палата, Суд и так далее) в характеристике комплекса действий, которые должны были осуществляться с материалом, предельно отличном от такового в гражданском обществе. Вопрос о «компромиссе» по поводу привычек питания членов коммуны на самом деле улаживается не путем проведения границ между «частным» и «общим», а путем разделения сфер «внутреннего» и «внешнего», где внутреннее — это пространство, в котором должно господствовать «единодушие», в то время как внешнее является царством индивидуальной свободы. Несмотря на то что «вся Палата проголосовала единогласно», фактором, определившим единодушие во внутренней сфере, была не процедура голосования, осуществляемая индивидуальными членами, которые объединились в союз, а скорее согласие сообщества — институционально нового (ибо калькуттский пансион, в конце концов, не имел прецедентов в «традиции»), внутренне дифференцированного, но тем не менее — сообщества, требования которого стояли над интересами его индивидуальных членов.
Но было бы неверно воспринимать употребление Бипичандрой понятий парламентской процедуры для описания «общественной» деятельности соседей по комнатам, играющих роль нации, как нечто аномальное. Его язык свидетельствует о совершенно реальных точках соприкосновения двух теорий и, соответственно, двух сфер политики. В индийской историографии предпринималась попытка говорить о них как о сферах «элитной» и «массовой» политики8. Но одним из важнейших итогов такого историографического подхода стало четкое понимание того, что каждая из этих сфер функционирует не только как противоположность по отношению к другой и как ее предел, но в процессе данной борьбы она также формирует в себе зачатки другой. Поэтому наличие популистских или коммуналистских элементов в либеральном конституционном устройстве постколониального государства не должно считаться признаком неистинности или лицемерия элитной политики; это скорее признание того, что в сфере элиты весьма реально наличествует и некая арена политики подчиненных слоев, над которой первая поставлена властвовать, но при этом также должна договариваться с ней, идя на ее условия, дабы достичь согласия. С другой стороны, сфера политики подчиненных слоев становится все больше знакомой и все более соотносимой с институциональными формами, присущими сфере элиты. Стало быть, отныне задача не в том, чтобы просто разграничить и идентифицировать две сферы в их обособленности, что требовалось в первую очередь для опровержения обобщающих притязаний националистической историографии. Теперь задача заключается в том, чтобы проследить в их взаимно обусловленных историях те особые формы, которые появились, во-первых, в сфере, связанной с основным проектом националистической современности, и, во-вторых, в многочисленных разрозненных эпизодах сопротивления такому стандартизирующему проекту.
Этим вопросом я и хотел бы заняться. Поскольку он будет ставиться непосредственно о пределах предполагаемой всеобщности современного режима власти и тем самым о разделах знания, сложившихся после эпохи Просвещения, может показаться, будто это занятие имеет целью еще раз подчеркнуть «индийскую» (или «восточную») исключительность. Однако на самом деле цель моей попытки куда сложнее и значительно амбициознее. В нее входит не только установление логических обстоятельств, при которых становятся возможными подобные теории индийской исключительности, но и доказательство того, что эта воображаемая исключительность в качестве упорно подавляемых элементов характерна даже для предположительно универсальных форм современного режима власти.
Такое доказательство позволяет нам заявить, что претензии современной западной социальной философии на всеобщность уже сами по себе ограничиваются случайным характером всемирной власти. Иными словами, «западный универсализм» в не меньшей степени, чем «восточная исключительность» , может оказаться всего лишь особой формой богатой, более сложной и многообразной концептуализации новой всеобщей идеи. Это, вероятно, могло бы дать нам возможность размышлять не только о новых формах современного сообщества, что, я уверен, было характерно для националистического опыта Азии и Африки с момента его зарождения, но также и о новых формах современного государства, причем с куда большей решительностью.
Наш националистический проект поэтому состоит в требовании для нас, когда-то находившихся в колониальной зависимости, свободы воображения. Однако требования, как нам, увы, слишком хорошо известно, следует предъявлять лишь в сфере борьбы за власть. Исследования в любой отдельной дисциплинарной области будут неизбежно нести на себе отпечаток неразрешенного противоречия. Формулировать требования лишь на основе фрагмента этой борьбы — значит создавать теорию, которая сама неминуемо окажется фрагментарной. Приносить извинения в этом случае будет неуместно.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L., 1983.
2. Это центральный аргумент моей книги: Chatterjee, Partha. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? L., 1986.
S.Anderson, Benedict. Imagined Communities. P. 17—49.
4. Anderson, Benedict. Imagined Communities. P. 28—40.
5. История этого художественного движения недавно была детально исследована Тапати Гуха-Талкуртом. См.: Guha Thalkurta, Tupati. The Making of a New «Indian» Art: Artist, Aesthetics and Nationalism in Bengal, 1850—1920. Cambridge, 1992.
6. См.: Banerjee, Anilchandra. Years of Consolidation: 1883—1904; Chakravarti, Tripurari. The University and the Government: 1904—1924; Banerjee, Pramathanath. Reform and Reorganisation: 1904—1924 // Hundred Years of the University of Calcutta / Ed. Ray, Niharranjan and Gupta, Pratulchandra. Calcutta, 1957. P. 129—178; 179—210; 211—318. T.Pal.Bipinchandra. Memories of My Life and Times. Calcutta, 1932. P. 157—160.
8. В частности, исследованию этой проблемы посвящены многие очерки сборника: Guha, Ranajit (ed.). Subaltern Studies. Vols. 1—6. Delhi, 1982—1990. Программное изложение такого подхода см.: Guha. Ranajit. On Some Aspects of the Historiography of Colonial India // Subaltern Studies / Ed. Guha, Ranajit. Vols. 1. Delhi, 1982. P. 1—8.
Комментариев нет:
Отправить комментарий