Во второй половине 1980-х - 1990-х годах кризис марксизма-ленинизма как научной парадигмы заставил российских ученых спешным порядком искать ему замену. В качестве таковой в российской науке необычайную популярность получил цивилизационный подход. На первый взгляд это кажется удивительным, ибо его научные основы и ныне остаются слабо разработанными. Однако, как представляется, высокий спрос на цивилизационный подход диктуется вовсе не научными, а привходящими идеологическими и политическими факторами. В данной работе я покажу, что цивилизационный подход, который его сторонники превозносят как гуманистический, делающий акцент на человека1, на самом деле является попыткой научного оправдания национализма, порой именно этнического национализма.
Действительно, авторы ряда учебников учат студентов тому, что "цивилизация является сообществом людей с основополагающими духовными ценностями, устойчивыми чертами социально-политической организации, культуры, экономики и психологическим чувством принадлежности", тип цивилизации трактуется ими как "тип развития определенных народов, этносов"2. Эта дефиниция до боли напоминает ту, которой десятилетиями пользовались советские этнографы для характеристики этноса и которая в своей основе восходит к сталинскому определению нации ("исторически сложившаяся устойчивая общность языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры"3), в свою очередь, заимствованному у Отто Бауэра4. Иногда, правда, дается более общее определение, где цивилизация выступает "социетальной культурно-исторической системой, объединяющей на суперэтническом уровне население, органически связанное с конкретной природно-пространственной средой". Но и здесь главным фактором называется самосознание, чувство своей цивилизационной принадлежности и противопоставление себя "другим"5.
Иногда "сознание единства людей, принадлежащих к данному народу, нации", признается отличительным признаком России как цивилизации6. Цивилизационный подход, изложенный таким образом, по сути дает право каждому народу (этносу) считать себя особой цивилизацией и создает почву для бурных, хотя и достаточно бесплодных, дискуссий о том, кто достоин статуса цивилизации, а кто нет. Особое напряжение таким спорам создает утверждение о том, что далеко не всем народам суждено сформировать свою цивилизацию7. Тем самым подрывается принцип равноправия культур, приверженность которому декларируют многие адвокаты цивилизационного подхода.
ПРИХОД ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ПАРАДИГМЫ
Основы для этого "нового" подхода в российской мысли появились достаточно давно. Они были заложены еще в XIX в. славянофилами и Н.Я. Данилевским8, развиты русскими эмигрантами-евразийцами в 1920-х годах. Затем, уже в 1970-1980-х годах их идеи были извлечены из забвения мыслителем-маргиналом Л.Н. Гумилевым9. С начала 1980-х годов идеи цивилизационного подхода вызревали в среде медиевистов и востоковедов10. Однако первым профессиональным советским ученым, сформулировавшим основы цивилизационного подхода и придавшим ему респектабельность, стал известный историк М.А. Барг (1915-1991). На излете перестройки российские ученые начали открыто выражать свою неудовлетворенность общепринятым марксистским формационным подходом, упрощавшим красочную картину реальной жизни общества и его отдельных представителей и сводившим ее к сухим социологическим закономерностям, за которыми исчезала сама человеческая личность11. Ценность последней была одним из важнейших демократических лозунгов перестройки, и Барг увидел в этом долгожданную возможность отказаться от ортодоксальной исторической схемы и "перенести центр тяжести исторического исследования на феномен человеческой жизни в ее повседневности, во всех проявлениях и связях, и прежде всего в процессе реализации человеком своей родовой сущности, производстве условий своей жизни". В устах Барга цивилизационный подход был "обозначением идеальной тотальности общественной жизни, творческой активности людей в рамках определенной пространственно-временной целостности"12. С одной стороны, Барг видел в цивилизации определенную культурную целостность и подчеркивал роль в ней субъективного начала, а с другой, призывал внимательно анализировать взаимоотношения человека с внешним объективным миром. В итоге "цивилизация обнимала все сферы материальной и духовной жизни общественных индивидов на определенной ступени их развития"13.
Особое внимание Барг призывал уделять этническому фактору, этническим стереотипам поведения, традиционным формам сознания, включая мифы, в развитии отдельных цивилизаций. И хотя он не настаивал на обязательном совпадении границ цивилизации с этнополитическими общностями (цивилизация могла включать несколько таких общностей), по сути в своих рассуждениях он приходил к выводу о взаимодействии двух неразрывно связанных факторов в общественной жизни - социологического (формацион-ного) и этнологического (неформационного, "органического"). Их специфические взаимоотношения придавали, по его словам, неповторимый облик разным цивилизациям, и он разделял два типа исторического развития -"европейский" и "восточный", из которых первый обусловливал кумулятивное линейное развитие, а второй был связан с развитием циклическим. Именно в первом случае, по мнению Барга, было возможно говорить о смене формаций; ко второму же этот по сути "европоцентристский" подход оказывался неприложим. Тем самым, в отличие от марксистского учения, особенности развития определялись по Баргу специфическими чертами отдельных цивилизаций, отличавшихся "устойчивой преемственностью форм мировосприятия и мироотношения, стилей мышления и поведения, т.е. тех структур культуры, которые основаны на национальных традициях и которые определяют этические и эстетические ценности и приоритеты"14.
Позднее в рассуждениях Барга появились такие понятия, как "народ" и его "духовная жизнь", базирующиеся прежде всего на "религиозных представлениях". "Народ" рассматривается как единство со своими стереотипами поведения и "ментальностью", которые имели "надклассовый характер", и их не могли подорвать никакие социальные антагонизмы. И сколько бы Барг ни настаивал на том, что в основе цивилизационного подхода лежала отдельная человеческая личность, фактически субъектом исторического развития в его концепции оказывалась личность не индивидуальная, а коллективная - народ, нация, этническая общность15. Правда, критикуя форма-ционный подход, Барг не решался полностью от него отказаться. Напротив, достоинство концепции цивилизации он усматривал в том, что она "включала как объективный (формационный), так и субъективный (антропологический) аспекты истории"16.
Тем не менее в его концепции цивилизационная общность решительно оттесняла классовую, и место классовой идеологии заступала идеология националистическая с типичным для нее "органическим" мировоззрением. Это подтверждает и другой сторонник цивилизационного подхода, известный историк А.А. Искендеров, отмечающий, что цивилизация "имеет дело прежде всего с культурой, духовно-нравственными ценностями, стоящими выше любых классовых интересов и партийных пристрастий, а главное -выражает интересы общества в целом, объединяя всех живущих на данной территории, в данном государстве или регионе людей идеей принадлежности к данной исторической общности (самоидентификации)"17. В свою очередь, Н.Я. Бромлей определяет цивилизацию как "единство экономической, политической и культурной сферы жизнедеятельности общества"18. Другие сторонники цивилизационного подхода также нередко отождествляют цивилизацию с конкретным обществом, "этнополитической общностью" или даже государством19.
Правда, имеются основания сомневаться в том, что цивилизация совпадает с обществом и, в особенности, что включенное в нее учеными население обладает единым самосознанием. Отчасти это признают и некоторые сторонники цивилизационного подхода. Так, И.Б. Орлова согласна с тем, что якобы общая идентичность обитателей Евразии, в наличии которой у нее нет сомнений, не осознается ими как "евразийская"20. Е.Б. Черняк соглашается с тем, что население традиционных цивилизаций не осознавало своей цивилизационной принадлежности. Однако он верит, что для современных цивилизаций такое чувство характерно21.
ЕВРАЗИЙСКАЯ, РУССКАЯ ИЛИ РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ?
"Историческая общность" может представляться по-разному. Некоторые призывают определять нацию в западных терминах как гражданскую категорию22, другие, и прежде всего бывшие советские специалисты по "национальным отношениям", не желают расставаться с пониманием нации в этническом смысле23. Однако и то, и другое допускает применение цивилизационного подхода. Мало того, сдвиг от политики к культуре, наблюдаемый в современном глобализующемся мире, создает благоприятную почву для замены понятия "нация" на "цивилизацию". Во-первых, этому способствует ослабление национальных государств, ибо их неспособность эффективно выполнять свои прежние функции ведет к созданию государственных коалиций типа "Объединенной Европы" ради выживания в современном мире. Во-вторых, рост открытости государственных границ и роли транснациональных общностей порождает у политически слабых групп надежду на поддержку со стороны зарубежных "соплеменников", чувство общности с которыми основано на культурно-языковом родстве или религиозном единстве. В-третьих, сам термин "цивилизация" в общественном восприятии заключает в себе престижный момент, прежде связывавшийся с нацией. Предполагается, что как государственная власть, так и международное сообщество будут в большей мере считаться с "цивилизацией", чем с народом или этнической группой. Наконец, в "цивилизации" некоторые российские интеллектуалы нашли удачную замену "империи" тогда, когда последняя начала рассматриваться сугубо негативно. Понятие "цивилизация" помогало ее реабилитировать24.
Используя цивилизационный подход, одни авторы называют Россию "европейской цивилизацией", другие - "евразийской", одни - "русской", другие - "российской". К "европейской цивилизации" Россию относят люди демократических убеждений25. В частности, с этим подходом солидаризировался лидер партии "Яблоко" Г.А. Явлинский в своем выступлении в Российском государственном гуманитарном университете в 2001 г.26
Вместе с тем, как подчеркивают некоторые аналитики, стремление считать себя особой цивилизацией развилось в России 1990-х годах как результат обманутых ожиданий и оскорбленного национального достоинства. Действительно, как это сформулировал А.С. Панарин, на рубеже 1980-1990-х годов в обществе господствовало ощущение одиночества и понимание своего состояния как отклоняющегося от "нормальной цивилизованности". Поэтому сам он, отказываясь от формационного подхода, видел перспективу России в "возвращении в цивилизацию". Тогда он призывал к "расширению горизонта собственного бытия" и "гуманистическому универсализму", отказу от формационного подхода, "расчленяющего единство человеческого рода", отделению идеологии от государства и "доверию к историческому опыту других народов". Он выступал за "универсалистскую перспективу общечеловеческого спасения и совместного будущего"27.
Однако долго это не продлилось. Отсутствие быстрых перемен к лучшему, глубокий экономический кризис и отсутствие политической стабильности в России, а также тщетные ожидания солидной помощи Запада заставили вновь воспринимать его как враждебную силу и говорить о несовместимости западной и российской цивилизаций28. Тот же А.С. Панарин после событий октября-декабря 1993 г. резко сменил курс и заявил о крахе ожиданий возвращения в "европейский дом". Теперь он заметил, что ряд ключевых западных политических понятий (типа нации) имеют в незападном контексте иное содержание и их реализация приводит не столько к восстановлению социального порядка, сколько к росту напряженности, агрессивности и сепаратизму. Он был шокирован распадом СССР, резким ослаблением новых, возникших на его пространстве государств, включая Россию, и стремлением этнократических элит к "этническим чисткам". Это и привело его к геополитике, заставившей навсегда отбросить мысль о "единстве человеческого рода". Теперь расчленение последнего его уже не смущало29, и он открыто встал на позиции "евразийского неоконсерватизма"30, хотя аналитики усматривают в западном консерватизме отчетливую тенденцию к "культурному расизму"31.
Такие настроения и вызывают стремление дистанцироваться от "европейской цивилизации" и конструировать особую "евразийскую". Однако, во-первых, сам термин "евразийская цивилизация" нагружается различными авторами разными смыслами, во-вторых, некоторые его решительно не приемлют. Среди таких авторов можно выделить, с одной стороны, инте-грационистов, а с другой, борцов за империю. Интеграционисты, как правило, представлены интеллектуалами нерусского или смешанного происхождения, стоящими за реальное равенство различных этнических групп. Борцы за восстановление и сохранение империи составляют две разных группы. Одни из них вслед за Н.С. Трубецким понимают, что без союза русских с другими этническими группами, прежде всего тюркскими, осуществить этот проект будет невозможно. Поэтому они идут на компромисс и готовы пожертвовать названием "Россия", принимая название "евразийская цивилизация". Мало того, в евразийском проекте они видят удачный ход для противодействия авторитарным этнократиям, а также нейтрализации русского этнического национализма и шовинизма32. Для вторых главной проблемой кажется сохранение идентичности, и они всеми силами настаивают на том, что и государство, и цивилизация должны считаться "русскими".
Начнем с интеграционистов. Татарский ученый Н.М. Мириханов считает, что многоэтничное государство не может называться по имени одного народа. Он рисует прямую преемственность между Золотой Ордой и Российской империей и подчеркивает, что не менее четверти русских аристократических родов происходили из "тюрко-татар". Поэтому он полагает, что России следует называться Евразийской Федерацией33. Видный российский политик, член Совета Федерации, дагестанец Р.Г. Абдулатипов, также делает акцент на многоэтничности и поликонфессиональности России. Поэтому он использует в качестве синонимов такие термины, как "российская цивилизация", "российский суперэтнос", "евразийская держава", вкладывая в них демократическое содержание34. Такую позицию разделяют бывший председатель Президиума Верховного Совета Чечено-Ингушской АССР, главный редактор журнала "Жизнь национальностей" Х.Х. Боков35 и бывший спикер российского парламента Р.И. Хасбулатов36. Философ Э.С. Кульпин соглашается с тем, что все пространство императорской России и бывшего Советского Союза было занято единым "российским суперэтносом". Однако, по его мнению, последний был в своей основе не русским, а "славяно-тюркским" и сложился при слиянии двух "центров кристаллизации" -Москвы и Казани37. Поэтому он уже много лет трудится над созданием научных основ для такой конструкции. Культуролог А.Я. Флиер подчеркивает изначальную гетерогенность "российской цивилизации"38. Писатель Я.А. Кеслер, создавший фантастическую версию истории "русской цивилизации", тоже пишет о "многонациональном евроазиатском народе" и включает в него балто-славян, угров и тюрков. Но в его представлении этот народ оказывается "русским народом", теряющим какую-либо этничность и включающим кроме русских любое этническое меньшинство, живущее в России и владеющее "русской языковой культурой". Термин "россияне" он с негодованием отвергает39.
Русским борцам за империю такой подход решительно не подходит. У них наблюдается двоякое отношение к понятию "Евразия". Для одних оно является "псевдонимом" России, как это отметил философ А.С. Панарин40, полагавший, что лишь евразийство способно удовлетворить российское самосознание и создать условия для нормальных взаимоотношений с мусульманскими народами. Русоцентризм и панславизм, на его взгляд, вели лишь к конфронтации41. Поэтому он и писал об особом "евразийском народе", населявшем хартленд42, в чем его взгляды совпадали с теми, что излагались на страницах газеты "День"/"Завтра". Эту особенность современного евразийства отметили некоторые участники заседания, устроенного редакцией журнала "Вопросы философии" в 1994 г., увидевшие в нем новую спасительную и в то же время опасную идентичность для потерявшей свои государственные основы советской общности43.
Но другие видят в "евразийском подходе" покушение на русское национальное самосознание и в то же время считают, что только русские могут претендовать на имя "евразийцев"44. Соглашаясь видеть в России многонациональное "евразийское государство" и смело оперируя такими терминами, как "Евразия", "евразийское пространство", публицист К.Г. Мяло и историк Н.А. Нарочницкая опасаются, что "евразийская концепция" ведет к размыванию русского самосознания, и настаивают на том, что страна должна называться Россией, а не Евразией. Они воспринимают евразийство как заговор, направленный на разрушение России и денационализацию русского народа во имя "нерусских и неправославных интересов". Их возмущают попытки лишить русских своего имени, и поэтому они пишут о "великой русской православной цивилизации"45. С этим соглашается консервативный политик Ю. Булычев, однако он отказывается понимать "русскость" в этническом плане и связывает ее с православием46. Академик Н.Н. Моисеев полагал, что сутью евразийства является вовсе не православно-мусульманский симбиоз, ибо исламская цивилизация была русским чужда. "Истинное евразийство" он видел в пространственном расположении России между двух океанов и определял ее миссию как "не единение с мусульманским Востоком, а организацию всего евразийского Севера". Правда, он подчеркивал, что у русских накопился вековой опыт мирного сосуществования с мусульманами47. Имеется и еще один подход, который отстаивает вице-президент Международной Славянской академии, философ В.Л. Калашников. Он пишет о "славянской цивилизации", отождествляя ее с Россией - СССР и противопоставляя "евразийской". В то же время и он подчеркивает, что идея "российской нации" направлена против русского народа48.
ЗАЧАРОВАННЫЕ "ЦИВИЛИЗАЦИЕЙ"
В 1990-е годы появилось немало вдохновенных пропагандистов "русской цивилизации"49. Такие штудии имеют одну характерную особенность, отмеченную С. Аверинцевым в его выступлении на одной из конференций по евразийству. Он привлек внимание участников к тому любопытному обстоятельству, что, если в Западной Европе развитием богословия занимались профессиональные теологи, то в России XIX в. эту нишу заполняли никем не уполномоченные помещики (Хомяков, братья Киреевские, Аксаков). Этот пример показался ему интересной особенностью отношения российских людей к сфере профессиональных знаний50.
Действительно, евразийский дискурс, связанный прежде всего с вопросами культуры, религии и межэтнических отношений, обнаруживает то же самое явление. Многие его яркие участники по роду своей профессиональной деятельности достаточно далеки от этих вопросов. Так, Л.И. Семенникова, написавшая первый популярный учебник по истории цивилизаций, ранее была известна как специалист по революции 1917 г. Активный пропагандист "русской цивилизации" Е. Троицкий когда-то развивал "марксистско-ленинское учение о некапиталистическом пути развития", боролся против "национального социализма" и "неоколониализма", пропагандировал опыт КПСС по экспорту революции и отчаянно разоблачал "фальсификации ленинизма"51. Из других любителей "русской цивилизации" О. Платонов и И.В. Можайскова являются экономистами, академик Н.Н. Моисеев - математиком, С.Г. Кара-Мурза - химиком, а В.Л. Калашников - философом. Среди поклонников Гумилева, увлеченных его идеями, можно встретить кинорежиссера Н.С. Михалкова, юриста А.И. Лукьянова и литературного критика В.В. Кожинова. Именно такого рода вчерашние атеисты сегодня с видом знатоков рассуждают о роли православия в развитии "русской (евразийской) цивилизации". Зато в этой среде встречаются лишь единичные историки, а профессиональных этнологов, знающих о культурных проблемах не понаслышке, нет и вовсе.
Один из проектов "русской цивилизации" вот уже более пятнадцати лет развивается Ассоциацией по комплексному изучению русской нации (АКИРН), созданной доктором философских наук Е.С. Троицким в 1988 г. К работе в Научном совете АКИРН Троицкий сумел привлечь таких видных ученых, как академики Н.Н. Моисеев (математик и эколог), Б.А. Рыбаков (археолог), Ф.Г. Углов (медик) и члены-корреспонденты О.Н. Трубачев (филолог) и И.Р. Шафаревич (математик)52. В 1990-х годах АКИРН работала при Государственной думе РФ и тесно сотрудничала с Отделом русского народа Министерства по делам национальностей и федеральных отношений РФ, где во второй половине 1990-х годов вырабатывалась Государственная программа возрождения и сохранения русского народа.
Действительно, идея "российской (русской) цивилизации" пришлась по вкусу некоторым чиновникам, озабоченным созданием новой государственной идеологии, а также легитимизацией права России считать все постсоветское пространство сферой своих жизненных интересов. В частности, идеей "евразийской цивилизации" заинтересовался консервативный по духу клуб "Реалисты", объединяющий в своих рядах видных ученых, чиновников и политиков53. Не равнодушны к ней и члены Московского интеллектуально-делового клуба, возглавляемого бывшим председателем Совета Министров СССР Н.И. Рыжковым. Одним из них является видный российский экономист, академик Л.И. Абалкин, говорящий о многоэтничной "российской цивилизации", где сложился "российский суперэтнос", носитель "державной идеи"54. Другим любителем такого подхода является сотрудник Поволжской Академии государственной службы Н.Г. Козин, уверенный в том, что многие современные негативные тенденции можно преодолеть при наличии идеологии национального возрождения. Такую идею он и связывает с концепцией России как локальной цивилизации, обладающей своей "цивилиза-ционной сутью" и двигающейся по своему историческому пути. Любопытно, что, если многие другие адвокаты "русской цивилизации" исходят из того, что она уже существует, то Козин, отождествляющий цивилизацию с нацией, убежден в том, что ее еще предстоит создать. Именно в этом смысле он пишет о необходимости возрождения "генетического кода истории России" и "системы архетипов". При этом речь идет о "великом российском суперэтносе" на базе русского народа; о других народах он даже не упоминает55. Эту идею договаривал А.С. Панарин, настаивавший на новой интеграции народов Евразии, цель которой он видел в "русификации единого евразийского пространства"56.
Правда, иной раз идея "российской (евразийской) цивилизации" принимает другой облик и основана на инклюзивном подходе. Например, как мы видели, для Р.Х. Абдулатипова такой проект призван остановить распад страны и консолидировать ее обитателей. Этому, на его взгляд, может способствовать идея государственного российского (евразийского) национализма, соединяющая патриотическое движение с демократией. Призывая к возрождению России как великой державы с самобытной культурой, он в то же время, подобно Н.С. Трубецкому, выступает против агрессивного этнического национализма за равноправие всех евразийских народов. Он верит, что глубокие исторические связи и симбиоз культур могут стать основой центростремительных сил и восстановить евразийское братство народов. Поэтому он мечтает о "едином суперэтносе евразийского дома"57. Б.С. Ерасов также призывал к формированию "гибридной евразийской цивилизации"58.
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ДИСКУРС
То или иное отношение к евразийству влияет на представление об истории России и ее оценку. Его либеральные критики упрекают неоевразийцев в том, что те, вместо того чтобы лечить болезнь, гордятся ею и представляют ее национальной добродетелью59. Такой противник евразийства, как философ В.К. Кантор, показывает, что в течение последних столетий прогресс в России был связан с вестернизацией, а отступление от нее постоянно вызывало бедствия и катастрофы60. Напротив, сторонники евразийства убеждены в том, что Россию укрепляло лишь ее возвращение к своей евразийской сути, а нарастание прозападной ориентации вело к гражданским конфликтам и распаду страны61.
Если многие сторонники "русской (российской) цивилизации" считают ее стержнем православную религию62, то другие это отрицают и связывают цивилизацию прежде всего с культурно-историческими факторами и устойчивыми духовными ценностями63. Например, И.В. Можайскова пишет, что "в основе цивилизационного менталитета лежат построенные на определенной религиозно-духовной системе ценностей стереотипные представления, нормы и образцы поведения, обычаи и традиции, имеющие как исторические, так и социальные корни с сильной эмоциональной окраской"64. Зато, по мнению Б.Г. Капустина, основа российской цивилизации имела не культурный, а политический характер, и ею служила государственность65.
В то же время академик Н.Н. Моисеев доказывал, что цивилизация сама выбирает себе религию, а не возникает естественным путем на основе какой-либо уже обретенной религии66. Из этого следовало, что корни "русской цивилизации" уходят далеко в дохристианскую эпоху. Действительно, Можайскова писала о "евразийской протоцивилизации", якобы давшей начало шумерам67. Аналогичным образом адыгейский философ А.Ю. Шадже писал о сложении адыгских национальных ценностей в глубокой первобытности и настаивал на том, что адыги сами выбрали ислам, якобы хорошо соответствовавший их культуре68.
Сознавая, что интеграция славян и тюрков, православных и мусульман невозможна на религиозной основе, философ А.С. Панарин призывал искать такие универсалии евразийской культуры, которые отодвинули бы религиозные и политические аргументы на задний план69. Этим в последние годы и занимается философ Э.С. Кульпин, населяющий Россию "славянотюркским суперэтносом". Он утверждает, что единое мировоззрение сложилось у последнего на основе общей хозяйственной жизни и общей исторической судьбы, а не на основе единой религии70. У некоторых сторонников цивилизационного подхода цивилизация фактически сливается с хозяйственно-культурным типом71.
В.Л. Калашников также считает, что цивилизацию, являющуюся гетерогенной по своей сути, характеризуют общие черты хозяйственной и социальной жизни. Однако он допускает наличие у нее и "конфессиональной окраски". Вместе с тем, по его мнению, «основой духовного общения народов Евразии должна стать особая цивилизационная "Большая традиция", в которой евразийская общность предстает как общность судьбы, подтвержденная историей и географией»72. Российский тюрколог С.Г. Кляштор-ный возвращает этот спор в область этнической культурологии и доказывает, что на территории Евразии веками складывался славяно-тюркский симбиоз, якобы способный создать преграду для агрессивного этнического национализма73. Имеется и компромиссная точка зрения, не связывающая цивилизацию непременно с какой-либо доминирующей конфессией, но утверждающая, что "российская цивилизация исторически определилась ее этноконфессиональным ядром - русским народом и, соответственно, русским православием"74.
Тем же самым определяется и спор о роли византийского наследия. Если противники евразийства придают этому наследию основополагающее значение в истории России75, то для евразийцев, как известно, первостепенное значение представляло "наследие Чингисхана"76. Однако и здесь предлагается компромиссное решение, по которому Византия имела "евразийскую природу" и была "идеократическим государством"; именно это России и посчастливилось унаследовать. В итоге Русь обрела свою "евразийскую сущность" задолго до монгол, впоследствии наградивших ее властью над огромной империей, что превратило ее в подлинно "евразийскую державу"77.
Поразительные нестыковки наблюдаются и при попытках локализовать "русскую (евразийскую) цивилизацию" во времени. Например, директор Института российской истории академик А.Н. Сахаров проводит различие между "русской цивилизацией", сложившейся, по его мнению, в Х-ХШ вв., и "евразийской державой", или многонациональным государством, возникшим к концу XV в. при Иване III78. Правда, остается не вполне ясным, как это сочеталось со сложением "великорусской народности" в XVI в.79 и появлением "русской нации" в начале XVIII в.80 Кроме того, в учебнике Сахарова и Боханова говорится о возникновении евразийской цивилизации лишь в XVIII в.81, тогда как там же Россия начала XIX в. представлена "великой европейской державой"82. В то же время такой видный журналист, как А. Бовин, считал, что "евразийской цивилизации" никогда не было83, а руководители Союза реалистов и клуба "Реалисты" еще только призывают "приступить к формированию евразийской, славяно-тюркской цивилизации"84. Академик Н.Н. Моисеев также замечал, что "время национальных, этнических государств прошло. Будущее - цивилизационные консенсусы и компромиссы"85. Автор газеты "Завтра" Е. Холмогоров приписывает русским давнее стремление "создать новую собственную цивилизацию, т.е. особый способ существования в этом мире", путем развития своей национальной культуры86. В свою очередь, философ А.С. Панарин пытался всеми силами создать для России идею самостоятельной цивилизации87. Наибольшим радикализмом отличались взгляды связанного с движением "Евразия" М.З. Юрьева, предложившего строить закрытую цивилизацию, во всем противоположную Западу88. Иными словами, нет общепризнанного ответа на вопрос о том, когда сложилась искомая цивилизация и сложилась ли она вообще. Такого рода нестыковки и противоречия, похоже, имманентно присущи цивилизационному подходу.
СИМВОЛИЧЕСКАЯ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ РОЛЬ "ЦИВИЛИЗАЦИИ"
При этом как будто бы все сторонники цивилизационного подхода соглашаются с тем, что в России цивилизация сливается с государственностью, и это делает здесь идею "державности" особой ценностью89. Таким образом, будучи слабо разработан и отличаясь разительными противоречиями90, цивилизационный подход содержит ряд важных понятий, имеющих принципиальное значение для его сторонников. Это - "самобытность", "уникальность", "соборность", "пассионарность", "духовность", "суперэтнос", "социальный организм", "архетипы", "генетическая память", "цивилизационный код". Случается, что, оперируя такими понятиями, некоторые участники научных конференций используют их как инструменты не для решения каких-либо научных проблем, а исключительно для демонстрации своей любви к России91.
И хотя настаивая на неких нетленных духовных ценностях, лежащих в основе "русской цивилизации", никто так и не сумел четко сформулировать суть этих ценностей и доказать их незримое присутствие на протяжении всего ее исторического развития, само понятие "цивилизационных ценностей" служит ядром цивилизационного подхода. В то же время содержание этих ценностей оказывается не столь уж существенным; зато предполагается, что они имманентно присущи "русскому генотипу" и существуют на интуитивном уровне (поэтому "умом Россию не понять"). В итоге в работах многих сторонников цивилизационного подхода эти ценности не столько анализируются, сколько постулируются.
В их построениях "ценности" имеют особую функцию, вовсе не требующую строгого определения их содержания; речь идет о том, что на исторической сцене якобы постоянно сталкиваются не столько интересы, сколько некие глубинные ценности92. Однако анализ разнообразных версий современного цивилизационного подхода отчетливо показывает, что их создателями движут именно конкретные интересы, стремление использовать интеллектуальный проект для организации того или иного альянса, призванного осуществить конкретные политические задачи. В этом контексте ценности выступают лишь в качестве соблазнительного символа, но не более того. Иными словами, мы имеем здесь дело с "символической политикой", о которой когда-то писал американский политолог М. Эдельман93.
Модели "евразийской", или "русской (славяно-русской)", цивилизации имманентно присуще подозрительное отношение к Западу, постоянное ожидание угрозы оттуда, в частности покушения на свою "самобытность", а также отрицание каких-либо общечеловеческих ценностей94. Ведь каждая цивилизация якобы обладает своим "цивилизационным кодом", понятным только ее носителям95. Такие взгляды, разделяющиеся некоторыми историками, склонными к катастрофическому стилю мышления и поиску врагов96, уже начали проникать в учебную литературу97. В итоге во второй половине 1990-х - начале 2000-х годов в России усиливались антизападные, в особенности антиамериканские настроения. Параллельно в обществе нарастала склонность представлять Россию особой цивилизацией. Только за 1998-1999 гг. число сторонников этой идеи увеличилось с 68% до 78%98.
Между тем если немало русских интеллектуалов самозабвенно отстаивают единство "российской цивилизации", то интеллектуалы на местах столь же истово доказывают возможность альтернативных подходов. Например, высказывается соображение о том, что Евразия включала несколько разных цивилизаций: "западную" (Польша, Прибалтика, Финляндия), славянскую, кавказскую, туркестанскую99. Этот подход, делающий акцент на региональных общностях, связанных языковым или культурным родством, заставляет кавказцев писать о "кавказской цивилизации"100, а татар - о "тюркской" или "мусульманской цивилизации"101. Даже у интеллектуалов, связанных с народами Севера, появилось представление об особой арктической (циркумполярной) цивилизации102. В адыгской среде заговорили об "адыгской цивилизации"103, армяне пишут об "армянской цивилизации"104, у чувашей возникла идея о "болгаро-чувашской цивилизации"105, а у якутов -о "цивилизации народа саха"106. Появился и проект "молдавской цивилизации"107. Иными словами, порожденный глобализацией "культуроцентризм" требует смещения акцента с политического фактора к культурному, и это ведет к политизации культуры108. Там, где раньше говорили об этносах, нациях и государствах, сегодня все чаще звучит термин "цивилизация". Правда, это не означает, что речь всегда идет о резком противопоставлении одних цивилизаций другим. Если татарские радикалы действительно склонны противопоставлять "тюркскую" или "исламскую" цивилизации "православной", то чувашский автор соглашается включать "болгаро-чувашскую цивилизацию" в состав "православно-российской цивилизации", а дагестанец Р. Абдулатипов видит "кавказскую цивилизацию" только вместе с "русской"109. То есть, прежняя иерархия, включавшая нации и народности или суперэтносы и этносы, сегодня сменяется новой, состоящей из мегацивили-заций и цивилизаций, как это озвучил на одной из евразийских конференций директор Института Дальнего Востока М.Л. Титаренко110.
ОТ КУЛЬТУРОЦЕНТРИЗМА К "НЕСОВМЕСТИМОСТИ КУЛЬТУР"
В постсоветское время российские историки и философы по-разному относились к цивилизационному подходу: некоторые безоговорочно его принимали, видя в нем удачный методологический прием, пробуждающий интерес к личности и позволяющий уйти от однолинейной исторической схемы111; другие проявляли большую осторожность и вместе с Баргом считали необходимым сочетать его с формационным112; третьи вовсе обвиняли оба упомянутых подхода в европоцентризме и предлагали вместо них опираться на теорию модернизации113. Философ А.С. Панарин вначале вслед за Баргом выступил против монопольного господства формационного подхода во имя единой человеческой цивилизации. В 1991 г. он писал: "Только перейдя к осмыслению другого, отличного не как границы своих возможностей, а расширение горизонта собственного бытия, мы утверждаем гуманистический универсализм". Тогда он отвергал формационный подход как расчленяющий единство человеческого рода114. Однако вскоре его взгляды резко изменились, и он стал одним из самых ярких адвокатов цивилизационного подхода, будто бы не замечая, что тот тоже расчленял это единство.
Между тем если некоторые авторы, включая и самого Барга, видели в цивилизационном подходе способ уйти от конфронтации, связанной с классовой борьбой, то опыт 1990-х годов показал, что и цивилизационный подход не свободен от конфронтационного духа. Например, некоторые авторы учебной литературы подхватили идею С. Хантингтона о "конфликте цивилизаций"115 и стали учить студентов тому, что "различие культур обусловливает противоречия между цивилизациями"116. В свою очередь, ряд консервативно настроенных российских историков и философов нашли в цивилизационном подходе опору для идеи о якобы вечной враждебности Запада России, которая веками должна была сопротивляться его "экспансии"117. Любопытно, что в этом такие авторы фактически повторяют позицию радикальной газеты "Завтра", заявлявшей, что "западные европейцы - не просто другой суперэтнос, а суперэтнос, имеющий по отношению к нам отрицательную комплиментарность, что определяло, определяет и будет определять характер наших взаимоотношений в любой сфере"118. Тем самым размывается граница между пониманием ценности культурного многообразия и тезисом о "несовместимости культур", ставшим к концу XX в. лозунгом культурного расизма119.
Следует отметить, что в Европе тоже имеются сходные настроения, причем их иной раз выражают ведущие политики, пытающиеся представить ее отдельной цивилизацией и отгородить непроходимой стеной от "мира варварства". Специалисты классифицируют это как одно из выражений "нового расизма", использующего в качестве эвфемизмов такие понятия, как "этнос", "культура", "цивилизация", и делающего акцент на их якобы незыблемых свойствах, в особенности духовных120.
По словам французского исследователя Э. Балибара, в Западной Европе стремление обрести четкую национальную идентичность неизбежно опирается на понятие "национальной чистоты". В свою очередь, последнее имеет очевидный расовый подтекст и противопоставляет христианскую "индоевропейскую" Европу третьему миру121. Вместе с тем если в некоторых странах Запада в течение последних десятилетий термин "культура" в значении обособленных культур используется, благодаря постмодернистам, прежде всего в отношении ощущающих дискриминацию меньшинств122, то в России он ассоциируется в общественном мнении прежде всего с преобладающим в стране населением. Это закрепляется цивилизационным подходом, сплошь и рядом игнорирующим нерусские культуры России и их специфику; они попросту поглощаются "российской (русской) цивилизацией".
Цивилизационный подход способен оказать некоторую помощь ученым, занимающимся историей культуры. Однако не следует упускать из виду, что, во-первых, на словах превознося человека, на деле цивилизационный подход делает его "ведомым существом", всецело зависящим от "цивилизации, культуры и религии"123. Во-вторых, конструируя обособленные цивилизации, этот подход вольно или невольно способствует поиску внешних врагов и выковывает конфронтационное мышление. А его огрубление и вульгаризация, встречающиеся в современных учебниках, способны лишь возбудить у учащихся ксенофобию и расовые настроения. Мало того, такого рода версии цивилизационного подхода оказываются близкими к радикальному национализму (корпоративное общество, по Муссолини), который, признавая деление общества на социальные группы или классы, рассматривает их как функциональные категории, работающие на общее дело. Следовательно, идеальной политической организацией такого народа может служить тоталитарное государство с одной партией и одним лидером. Именно к такому решению политических проблем были в свое время склонны евразийцы, а позднее его пропагандировали нацисты, выдвинувшие лозунг: "Один народ, одна партия, один фюрер"124.
Следовательно, далеко не всякая научная концепция может автоматически использоваться в политике. Такое аморфное явление, как культура, может в целях его более глубокого научного понимания быть представлено системой, включающей разнообразные, взаимодействующие друг с другом подсистемы, как это делали функционалисты. Однако некритическое использование такой научной конструкции в политике ведет к оправданию интегрального национализма и тоталитаризма. Действительно, это по сути имперское использование понятия "культура" уже выявило свое нутро в нацистской Германии и, как говорил Теодор Адорно, "идеальное состояние культуры в виде полной интеграции находит свое логическое выражение в геноциде"125.
В основе такой идеологии лежит представление о локальных культурах, развивающихся исключительно своим своеобразным путем, не имеющих ничего общего друг с другом и неспособных достичь полного взаимопонимания в силу их разного "духа". Например, вслед за Гумилевым марийский историк утверждает, что "развитие народов подчиняется законам биологического, естественно-природного цикла". Но, как следует из теории этногенеза Гумилева, народы развиваются несинхронно и находятся на разных фазах этногенеза, что якобы и определяет их "некомплиментарность" по отношению друг к другу126. Еще одним фактором "некомплиментарности" представляется религия. Ведь сплошь и рядом, отождествляя дух с религией, этот тип национализма иной раз пытается создать или возродить свою собственную религию127 или же национализировать одну из мировых религий, например, христианство, в лице какой-либо особой его конфессии и свести его роль к чисто локальному вероучению. Но "цивилизации", основанные на таких вероучениях, будут непременно входить в конфликт друг с другом, и это неизбежно ведет к культурным войнам128.
А вот как развивает теорию Гумилева современный татарский историк. Он представляет массовый террор "фактором саморегулирования этнической системой плотности своих популяций". Для него это - "хирургическая операция по удалению загнивающих клеток организма этноса". Поэтому он настаивает на том, что "в современных условиях оптимизировать внутреннюю структуру суперэтносов представляется возможным только посредством функционирования организованного и контролируемого государством массового террора". Политику геноцида он называет "инструментом оптимизации внутренней структуры этноса", ссылаясь при этом на практику германских нацистов129.
Важно отметить, что этот вид расизма находит свое обоснование в идеологии французских "Новых правых". Расоворазнородное или поликультурное общество они считают нежизнеспособным, и мечты о нем должны быть навсегда оставлены. Полагая, что у каждой этнической общности имеется свое "биосоциальное ядро", они призывают к сохранению расовой однородности и настаивают на несовместимости разных этносов. Поэтому многорасовое общество рассматривается ими как "вызов европейской цивилизации", грозящий ее "этнокультурной гомогенности"130. Соответственно осуждаются и межэтнические браки. Зато воспеваются традиционные индиген-ные культуры, сохранившие свою самобытность; пропагандируется свойственное им язычество, а иудео-христианство обвиняется в стремлении стереть с лица земли всю ее неповторимую культурную мозаику. Глобализации противопоставляется "культурная экология"131. Трудно не заметить сходств между такими представлениями и теми, что встречаются сегодня в российской "культурологии".
Действительно, именно по этому пути идут такие недавно возникшие в нашей науке направления, как "экология культуры" и "экология языка". Испытывая понятные тревоги по поводу размывания этнических культур, их энтузиасты пытаются искусственно затормозить процесс культурных изменений и выдвигают утопические проекты, призванные обратить время вспять и вернуть культурам и языкам некую первозданную чистоту. Ради этого создается миф о необычайной устойчивости этнической духовности. В частности, встречается утверждение о том, что якобы "русская ментальная картина мира обладает общими и постоянными чертами"132. Фактически именно такой подход создает почву для расцвета "культурного расизма".
ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК НАЦИОНАЛЬНЫЙ ПРОЕКТ
Таким образом, цивилизационный подход не только уязвим для научной критики133, но в своих популярных версиях формирует у учащихся культурный и религиозный фундаментализм, прививает им расовое мировоззрение (в виде культурного расизма) и создает конфронтационные настроения. Если на словах сторонники цивилизационного подхода воспевают многополярный мир, то на деле многие из них придерживаются прежнего манихей-ского взгляда на мир, деля его на Зло (Запад) и Добро (незападные цивилизации). Если на рубеже 1980-1990-х годов они истово искали корни марксизма и большевизма в иудео-христианстве, то, исходя из той же методологии, основы их собственного нынешнего манихейского подхода нетрудно обнаружить в православии. Мало того, журналист Ю. Богомолов не без оснований проводит параллель между нацистской идеологемой борьбы "арийской цивилизации" с евреями с идеей борьбы "славянской цивилизации" с Западом134.
Чем же цивилизационный подход так дорог своим сторонникам? Во-первых, как уже отмечалось, он подпитывает ностальгию по былому величию, сохраняя за Россией облик великой державы, если не политически, то культурно. Термин "цивилизация" придает ей особый престиж, поднимая над уровнем обычной страны135. Во-вторых, настаивая на особом пути России, он изымает ее из обычной универсальной эволюционной схемы, основанной на социально-экономических критериях136. В этом реализуются призывы к "культуроцентризму", раздававшиеся в 1990-х годах как из окружения президента России137, так и от деятелей системы образования138. Тем самым снимается проблема сопоставимости с другими обществами, и термины "отставание" или "догоняющая модернизация" оказываются для России неприменимы139 - они свободно заменяются понятием "самобытного исторического пути". Наконец, в-третьих, отказываясь от линейности исторического процесса в пользу цикличности, цивилизационный подход дарит России надежду на возрождение и новый взлет в будущем. Мало того, цивилизационный подход наделяет Россию особой "миссией" и прививает мессианское мышление140.
И последнее. Посвятив более 500 страниц своей книги доказательству тысячелетнего существования "русской православной цивилизации", Н.А. Нарочницкая заканчивает это объемистое произведение характерным откровением: вместо цивилизации Россия представляется "державотворя-щей нацией"141. Требуется ли более красноречивое признание того, что "евразийская (русская, православная) цивилизация" служит сегодня привлекательным лозунгом русскому национализму?
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Черняк Е.Б. Михаил Абрамович Барг // Цивилизации / Под ред. А.О. Чубарьяна. Вып. 3. М., 1995. С. 10-11; Плетников Ю.К. Формационная и цивилизационная триады // Свободная мысль. 1998. < 3. С. 110; Аяцков Д.Ф. и др. История России: проблемы цивилизационного развития: Учебное пособие. Саратов, 1999. С. 18.
2 Аяцков Д.Ф. и др. Указ. соч. С. 18. См. также: Мартюшов Л.Н., Попов М.В. Россия и мир: Лекции по курсу "История цивилизаций". Ч. 1. Екатеринбург, 1996. С. 3; Тот Ю.В. и др. История России 1Х-ХХ веков: Пособие по отечественной истории для старшеклассников, абитуриентов и студентов. СПб., 1996. С. 7; История цивилизаций мира: Учебное пособие / Под ред. В.Г. Белозеровой. М., 1998. С. 3.
3 Сталин И.В. Соч. М., 1946. Т. 2. С. 296.
5 Орлова И.Б. Евразийская цивилизация: социально-историческая ретроспектива и перспектива. М., 1998. С. 25. См. также: Кулъпин Э.С. Бифуркация Запад-Восток. М., 1996. С. 75.
6 Аяцков Д.Ф. и др. Указ. соч. С. 24; История России. Проблемы цивилизационного развития: Учебное пособие / Под ред. В.В. Рыбникова, В.А. Динес. Саратов, 1999. С. 24.
7 См., напр.: Орлова И.Б. Указ. соч. С. 37.
8 Об этом см.: Янов АЛ. Патриотизм и национализм в России, 1825-1921. М., 2002. С. 140-174, 196-202.
9 О нем см.: Шнирелъман В.А., Панарин С.А. Лев Николаевич Гумилев: основатель этнологии? // Вестник Евразии. 2000. < 3. С. 5-37.
10 Новикова Л.И. Цивилизация как идея и как объяснительный принцип исторического процесса // Цивилизации / Под ред. М.А. Барга. М., 1992. Вып. 1. С. 9-13.
11 Формации или цивилизации // Вопросы философии. 1989. < 10. С. 34-59; Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории // Вопросы философии. 1990. < 11. С. 31-43.
12 Барг М.А. О категории "цивилизация" // Новая и новейшая история. 1990. < 5. С. 25.
13 Там же. С. 34-36.
14 Там же. С. 39-40.
15 Барг М.А. Цивилизационный подход к истории: дань конъюнктуре или требование науки? // Коммунист. 1991. № 3. С. 27-35; Он же. Цивилизационный подход к истории: дань конъюнктуре или требование науки? // Цивилизации / Под ред. М.А. Барг. М., 1993. Вып. 2. С. 8-17. Ср.: Он же. О категории "цивилизация". С. 31.
16 Барг М.А. Цивилизационный подход к истории ... С. 15.
17 Искендеров А.А. Историческая наука на пороге XXI века // Вопросы истории. 1996. < 4. С. 18.
18 Бромлей Н.Я. Цивилизация в системе общественной структуры // Цивилизации. Вып. 2. С. 234.
19 Новикова Л.И. Указ. соч. С. 16; Рейснер Л.И. Историческое общество как единство формационного и цивилизационного начал // Цивилизации. Вып. 1. С. 50-68; От редколлегии // Цивилизации. Вып. 2. С. 5.
20 Орлова И.Б. Указ. соч. С. 25-26.
21 Черняк Е.Б. Цивилиография: наука о цивилизации. М., 1996. С. 176.
22 Тишков В.А. О новых подходах в теории и практике межнациональных отношений // Советская этнография. 1989. < 5. С. 3-14; Он же. Забыть о нации // Этнографическое обозрение. 1998. < 5. С. 3-25; Глобачев М. Дрейфующие цивилизации // Дружба народов. 1992. < 9. С. 5-13; Никонов В.А. Где искать новую национальную идею? // Государственная идеология и общенациональная идея / Под ред. Г.А. Чернейко. М., 1997. С. 18-21.
23 Русская нация и обновление общества / Под ред. Е.С. Троицкого. М., 1990; Баграмов Э.А. Нация как согражданство? // Независимая газета. 1994. 15 марта. С. 5; Абдулатипов Р.Г. Природа и парадоксы национального "Я". М.; 1991; Он же. Заговор против нации: национальное и националистическое в судьбах народов. СПб.; 1992; Он же. Парадоксы суверенитета: перспективы человека, нации, государства. М., 1995; Он же. Национальный вопрос и государственное обустройство России. М., 2000. С. 41-50, 403; Володин Э.Ф. Национальная идеология // Государственная идеология и общенациональная идея. С. 21-28; Шадже А.Ю. Национальные ценности и человек. Майкоп. 1996; Тадтаев Х.Б. Этнос. Нация. Раса. Национально-культурные особенности детерминации процессов познания. Саратов, 2001; Соловей В.Д. О государственной стратегии формирования национальной идентичности в России // Мировая экономика и международные отношения. 2003. № 6; Он же. Рождение нации // Свободная мысль - XXI. 2005. № 6. С. 14-16.
24 Луръе С.В. Русские в Средней Азии и англичане в Индии: доминанты имперского сознания и способы их реализации // Цивилизации и культуры / Под ред. Б.С. Ерасова. М., 1995. Вып. 2. С. 267.
25 См., напр.: Кантор В.К. Является ли Россия исторической страной? // Вопросы философии. 1995, < 6. С. 38-48; Новикова Л.И. Идеи и идеология евразийства // Там же. С. 25; Сендеров В.А. Выступление // Там же. С. 37. См. также: Кантор В.К. "... Есть европейская держава". Россия: трудный путь к цивилизации. М., 1997.
26 Явлинский Г.А. Выступление на историософских чтениях в Российском государственном гуманитарном университете "Россия при Путине - куда же ты?" // Континент. 2001. < 108. С. 191-192.
27 Панарин А.С. От формационного монолога к цивилизованному диалогу // Коммунист. 1991. < 9. С. 23; Он же. Возвращение в цивилизацию или "формационное одиночество" // Философские науки. 1991. < 8. С. 3-16.
28 Об этом см.: Ерасов Б.С. Россия в системе каких координат? // Восток. 1995. < 3. С. 5-17; Кравченко И.И. Евразия и цивилизация // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 21; Шахназаров Г.Х. На стыке Европы и Азии // Свободная мысль. 1996. < 8. С. 74; Панарин А.С. Большие идеи возникают в неблагополучные времена // Государственная идеология и общенациональная идея. С. 39-41; Он же. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 3. С. 128-140. Действительно, социологические опросы второй половины 1990-х годов показывали возрастание недоверия жителей России к Западу. К 2000 г. это отношение дифференцировалось, что выразилось во всплеске антипатий в отношении американцев. См.: Россия на рубеже веков / Под ред. М.К. Горшкова. М., 2000. С. 39-41, 390; Андреев АЛ. "Мы" и "они": к характеристике внешнеполитических ориентаций российского общества // Россия в условиях трансформаций / Под ред. С.С. Сулакшина. М., 2002. Вып. 21. С. 59-60.
29 Панарин А.С. Соблазн западничества и аскеза евразийства. Заметки "консерватора" // Знание-сила, 1994. С. 64-71; Он же. Россия в Евразии: геополитические вызовы и цивилизаци-онные ответы // Вопросы философии, 1994. № 12. С. 19-31; Он же. Евразийский проект в миросистемном контексте // Восток. 1995. № 2. С. 70.
30 Панарин А.С. Соблазн западничества...; Он же. Евразийский проект... С. 67-68; Он же. Заблудившиеся западники и пробудившиеся евразийцы // Цивилизации и культуры / Под ред. Б.С. Ерасова. М., 1994. Вып. 1. С. 82-94.
31
32 Панарин А.С. Россия в Евразии... С. 27-29; Он же. Евразийский проект... С. 72-74. См. также: Моисеев Н.Н, Цымбурский В.Л. Выступления на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности" // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 5, 30.
33 Мириханов Н.М. Татары и тюркский мир: воспоминания о будущем // Единство татарской нации / Под ред. М.Х. Хасанова. Казань, 2002. С. 47.
34 Абдулатипов Р. Парадоксы суверенитета...; Он же. Национальный вопрос... С. 28-30.
35 Боков Х.Х. Интерес с этническим окрасом. М., 1998. С. 113-115.
36 Хасбулатов Р. Русская идея // Российская газета. 1993. 17 июня С. 3-4.
37 Кулъпин Э.С. Путь России. Кн. 1: Первый социально-экологический кризис. М., 1995. С. 14-17, 156.
38 Флиер А.Я. Об исторической типологии российской цивилизации // Цивилизации и культуры. Вып. 1. С. 94-115.
39 Кеслер Я.А. Русская цивилизация. М., 2002. С. 423-425.
40 Евразийство: за и против, вчера и сегодня // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 11, 36. См. также: Родянская И. Выступление на конференции "Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра" // Иностранная литература. 1991. < 12. С. 218; Философ Р. Гальцева была как будто бы первой, кто усмотрела в евразийстве "имитацию рассуждений", скрывающую главную идею. Но она говорила об этом с явным неодобрением (см.: Галъцева Р. Выступление на конференции "Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра" // Иностранная литература. 1991. < 12. С. 222-223).
41 Панарин А.С. Евразийский проект... С. 72-74; Он же. Между непримиримой враждой и нераздельным единством // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 8-10.
42 Панарин А.С. Философия политики. М., 1994. С. 149. В течение 1990-х годов Панарин несколько раз кардинально поменял свои взгляды, однако каждый раз с неубывающей страстью доказывал свою правоту. К началу 2000-х годов он, похоже, разочаровался в "христи-анско-мусульманском союзе" и, не найдя единых глубинных ценностей "евразийской цивилизации", но не оставляя надежды предложить русским мессианскую идею, выдал за таковую стремление православия объединить весь мир. Так русским в который уже раз предлагалось спасти человечество. См.: Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 380, 484-493. Об эволюции взглядов Панарина от социал-демократических к неоконсервативным см.: Цыганков А.П. Национальный либерализм Александра Панарина // Свободная мысль - XXI. 2005. < 9. С. 100-117.
43 Сендеров В.А. Евразийство: этатизм и идеология // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 14; Цимбаев Н И. Опасная мечта // Там же. С. 15-18; Гаврюшин Н.Г. Евразийский крест России // Там же. С. 33. О примерах отождествления евразийской общности с советской см.: Зюганов Г.А. Евразия - судьба и вызов // Правда. 1992. 24 декабря С. 1-2; Чванов М. Крест мой // Наш современник. 1997. № 4. С. 227; Мамонтов С.П. Евразийство, большевизм и современная Россия // Цивилизации и культуры... Вып. 1. С. 216-217.
44 Кабаков А.А. Выступление на "круглом столе" "Россия и Запад: взаимодействие культур" // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 32; В каком состоянии находится русская нация // Вече. 1993. № 50. С. 31, 35-36; Антонов М. "Русская карта" и кто ее разыгрывает // Русский путь. 1993. № 4; Имперская доминанта. Геополитический вызов России // Россия. 1994. 16-22 ноября. С. 6.
45 Мяло К. Есть ли в Евразии место для русских? // Литературная Россия. 1992. 7 авг. С. 4; Мяло К, Нарочницкая Н. Пути восстановления России и "евразийский соблазн" // Русь Державная. 1994. № 10. С. 5; Они же. Восстановление России и евразийский соблазн // Наш современник, 1994. № 11-12. С. 216-217; Нарочницкая Н, Мяло К. Еще раз о "евразийском соблазне" // Наш современник. 1995. № 4. С. 133-135; Нарочницкая Н.А. Борьба за поствизантийское пространство // Наш современник. 1997. № 4. С. 239; Она же. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 523-525. См. также: Лысенко Н.Н. Откровенный разговор о "друзьях", "врагах" и коренных интересах нации // Наш современник. 1993. № 7. С. 153-155; Он же. Стратегия нашей борьбы // Молодая гвардия. 1993. № 9. С. 181-187; В каком состоянии находится русская нация // Вече. 1993. № 50. С. 38-39, 48.
46 Булычев Ю. Русский консерватизм: обретение утраченного? // Москва. 1993. № 2. С. 129-132.
47 Моисеев Н.Н. Время определять национальные цели // Социально-гуманитарные знания. 1999. № 6. С. 136-138. Евразийских мусульман Моисеев размещал почему-то только на юге, старательно забывая о татарах Среднего Поволжья.
48 Калашников В.Л. Славянская цивилизация. М., 2000. С. 3, 8, 25, 147, 197. Любопытно, что в качестве синонимов он использует также термины "русская" и "славяно-русская" цивилизация. См. также: Русско-славянская цивилизация: исторические истоки, современные геополитические проблемы, перспективы славянской взаимности / Под ред. Е.С. Троицкого. М., 1998.
49 Платонов О. Русская цивилизация. М., 1992; Русская цивилизация и соборность / Под ред. Е.С. Троицкого. М., 1994; Русско-славянская цивилизация...; Троицкая Н.Е. Русская цивилизация между Востоком, Западом и Югом. М., 1995; Казин А.Л. Последнее царство: русская православная цивилизация. СПб., 1998; Болъшаков В.И. Грани русской цивилизации. М., 1999; Можайскова И В. Духовный образ русской цивилизации и судьба России. Ч. 1-4. М., 2001-2002.
50 Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра (из материалов конференции, состоявшейся в Комиссии СССР по делам ЮНЕСКО) // Иностранная литература. 1991. № 12. С. 225. Как показывают специальные исследования, дилетантизм вообще сыграл немалую роль в развитии русской культуры. См.: Черва В.Е. Дилетантизм как феномен русской музыкальной культуры XVШ-XX вв. // Культурологические исследования / Под ред. Г.К. Щедриной. СПб., 2003.
51 Об этом см.: Шнирелъман В.А. Цивилизационный подход, учебники истории и "новый расизм" // Расизм в языке социальных наук / Под ред. В. Воронкова, О. Карпенко, А. Осипо-ва. СПб., 2002. С. 135-136.
52 Троицкий Е. Без патриотов России будет худо // Литературная Россия. 1991. 12 дек. С. 6.
53 Челноков А. Муэдзин на Спасской башне // Известия. 1995. 20 дек. С. 5.
54 Абалкин Л.И. Россия: поиск самоопределения. М., 2002. С. 21, 48-60.
55 Козин Н.Г. Идентификационный кризис в России // Свободная мысль - XXI. 2002. № 5. С. 47-57.
56 Панарин А.С. Россия в Евразии... С. 26. См. также: Калашников В.Л. Указ. соч. С. 149-150.
57 Абдулатипов Р. Парадоксы суверенитета. С. 98-99, 114, 158-159, 197.
58 Ерасов Б.С. Указ. соч. С. 16.
59 Шахназаров Г.Х. Указ. соч. С. 75; Кантор В.К. Указ. соч. С. 38.
60 Кантор В.К. Указ. соч. С. 45-46; Он же. Европейский смысл России // Свободная мысль -XXI. 2005. < 7. С. 129-140. См. также: Янов АЛ. Идейная война // Свободная мысль - XXI. 2005. < 3. С. 40-58.
61 Абдулатипов Р. Парадоксы суверенитета. С. 66; Моисеев Н.Н. Указ. соч. С. 140; Каланда-ров К.Х. Европу и Азию должны объединить права человека // Евразийская партия России. М., 2002. С. 25.
62 Платонов О. Указ. соч. С. 18; Казин АЛ. Указ. соч.; Флиер А.Я. Указ. соч. С. 97; Ионов И.Н. Российская цивилизация IX - начала XX в.: Учебник по истории для 10-11 классов. М., 1995.
63 Орлова И.Б. Указ. соч. С. 29; Черняк Е.Б. Цивилиография. С. 173-174; Мчедлов М.П. Российская цивилизация (этнокультурные и духовные аспекты) // Обновление России: трудный поиск решений. Вып. 7. Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты. М., 1999. С. 16-28; Ерасов Б.С. О специфике и динамике цивилизационного устроения России // Там же. С. 47; Нуруллаев А.А. Общенациональная идея и будущность российской цивилизации // Там же. С. 192-199; Абалкин Л.И. Указ. соч. С. 47.
64 Можайскова И.В. Указ. соч. Ч. 2. С. 396.
65 Капустин Б.Г. Россия и Запад: пути к миру миров // Цивилизации и культуры. Вып. 1. С. 20-38.
66 Моисеев Н.Н. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности" // Вопросы философии. 1995. < 9. С. 3-4; Он же. Русский вопрос // Москва. 1997. < 7. С. 146-153; Он же. Время определять национальные цели. С. 141. В пример Моисеев приводит Киевскую Русь, будто бы потому выбравшую христианство, что оно было близко ее исконной вере. Однако факты массового насильственного крещения язычников в X-XII вв. и выступление современных неоязычников против христианства заставляют в этом сомневаться. Моисеев не объяснял, почему, на его взгляд, католицизм воспринимался восточными славянами как чужая вера, а внедренное князем Владимиром силой византийское христианство - как своя.
67 Можайскова И.В. Указ соч. Ч. 1. С. 478-479.
68 Шадже А.Ю. Национальные ценности и человек (социально-философский аспект). Майкоп, 1996. С. 96-99.
69 Панарин А.С. Между непримиримой враждой и нераздельным единством // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 4; Он же. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности" // Вопросы философии. 1995. < 9. С. 10.
70 Кулъпин Э.С. Путь России. Кн. 1. Первый социально-экологический кризис. М., 1995. С. 185.
71 См., напр.: Буровский А.М. Степная скотоводческая цивилизация: критерии описания, анализа и сопоставления // Цивилизации. Вып. 3. С. 151-164.
72 Калашников В.Л. Указ. соч. С. 23-25, 31, 152.
73 Кляшторный С.Г. Россия и тюркские народы: евразийская перспектива // Звезда. 1995. < 9. С. 199-207; Он же. Россия и тюркские народы Евразии // Цивилизации и культу-ры...Вып. 2. С. 184-202.
74 Шаповалов В.Ф. Истоки и смысл российской цивилизации. М., 2003. С. 5-6, 532. Любопытно, что автор этой концепции признает, что убежденных христиан в России всегда было немного, но это не мешает ему доказывать, что именно они-то и составляли стержень "российской цивилизации" (Там же. С. 514-517). Придерживающийся сходных взглядов А.Я. Флиер объясняет, что православие существовало в России главным образом как социально-нормативный, а не духовно-нравственный институт. Именно в этой форме оно и проникало в массы, сохранявшие свое невежество во многих духовных вопросах. См.: Флиер А.Я. Указ. соч. С. 97-98.
75 Иегумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия. М., 1992; Евразийство: за и против, вчера и сегодня. С. 37; Нарочницкая Н.А. Борьба за поствизантийское пространство. С. 231-244. Впрочем, в головах некоторых иерархов РПЦ евразийская идея мирно уживалась с византинизмом. При этом первым идею объединения "духовно близких народов", принадлежавших к "византийскому кругу", выдвинул бывший социал-демократ О. Румянцев. См.: Павлова-Силъванская М. Грибница // Общая газета. 1993. 20-26 авг. С. 9; ^ип^ор ].Е. Ор. сИ. Р. 18-19.
76 И.Р. (Трубецкой Н.С.) Наследие Чингисхана. Прага, 1929; ГумилевЛ.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989.
77 Кожинов В В. Византийское и монгольское "наследство" в судьбе России // Российский обозреватель. 1996. №3. С. 97-112; Дугин А.Г. Эволюция национальной идеи Руси (России) на разных исторических этапах // Лев Николаевич Гумилев. Теория этногенеза и исторические судьбы Евразии / Под ред. Л.Р. Павлинской. Т. 2. СПб., 2002. С. 15-16.
78 Сахаров А.Н. История России с древнейших времен до конца XVI в.: Учебник для 6 класса общеобразовательных учреждений. М., 2001. С. 106, 166; Он же. История России. С древнейших времен до конца XVI в.: Учебник для 10 класса средних общеобразовательных учебных заведений. М., 2003. С. 147-149. Но в учебнике для 10 класса Сахаров уже не упоминает "евразийскую державу" (Там же. С. 240-242).
79 Сахаров А.Н. История России. С древнейших времен до конца XVI в. Учебник для 10 класса средних общеобразовательных учебных заведений. С. 240.
80 Сахаров А.Н, Боханов А.Н. История России. XVII-XIX века: Учебник для 10 класса общеобразовательных учебных заведений. М., 2003. С. 146.
81 Там же. С. 215.
82 Там же. С. 239.
83 Бовин А. Евразия: миф и реальность // Известия. 1998. 17 дек. С. 3. См. также: Шевченко В Н. К современным спорам вокруг евразийской идеи // Евразийский проект модернизации России: "за" и "против" / Под ред. В.Н. Шевченко. М., 1995. С. 36.
84 См., напр.: Евразийский проект: реальности, проблемы, концепции / Сост. Н.Н. Белков,
B.А. Петров. М., 1996. С. 53; Петров Ю.В. Вступление // Государственная идеология и общенациональная идея / Под ред. Г.А. Чернейко. М., 1997. С. 3-7.
85 Моисеев Н.Н. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности". С. 7.
86 Холмогоров Е. Кредо националиста // Завтра. 2005. Август (< 34). С. 6.
87 Панарин А.С. Заблудившиеся западники...; Он же. В каком мире нам предстоит жить? Геополитический прогноз // Москва. 1997. < 10. С. 142-163.
88 Юръев М.З. Крепость Россия // Новая газета. 2004. 15-17 марта (Спецвыпуск. С. 1-3).
89 Орлова И.Б. Указ. соч. С. 39; Ерасов Б.С. Указ. соч. С. 29-48; Абалкин Л.И. Указ. соч. C. 21, 54.
90 Об этом см.: Шнирелъман В.А. "Столкновение цивилизаций" и предупреждение конфликтов // Вестник Института Кеннана в России. 2005. Вып. 7. С. 22-29.
91 См., напр.: Пуляев В.Т. Этносоциальный взгляд на мир и гуманизм // Учение Л.Н. Гумилева и современность / Под ред. Л.А. Вербицкой. СПб., 2002. С. 36-51.
92 См., напр.: Нарочницкая Н.А. Борьба за поствизантийское пространство.
93
94 Кара-Мурза С.Г. От "симфонии народов" к "этническому тиглю" // Правда. 1993. 30 июня. С. 3; Он же. От чего же мы отказались // Правда. 1993. 14 июля. С. 3; Имперская доминанта. Геополитический вызов России // Россия. 1994. 16-22 ноября. С. 6; Моисеев Н.Н. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности". С. 4; Он же. Время определять национальные цели. С. 140-141; Орлова И.Б. Указ. соч. С. 59-117; Чекалин А.Н. Темнее всего перед рассветом. М., 1999; Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002; Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории; Дугин А.Г. Философия войны. М., 2004. С. 50-52.
95 Дугин А.Г. Эволюция национальной идеи Руси (России) на разных исторических этапах. С 10; Каширин В.И. Этнология и гендерология в свете современной российской глобалистики // Этнические проблемы современности / Под ред. В.А. Шаповалова. Вып. 7. Ставрополь, 2001. С. 111-129.
96 См., напр.: Фроянов И.Я. Октябрь семнадцатого (глядя из настоящего). СПб., 1997. С. 123; Он же. Погружение в бездну (Россия на исходе XX века). СПб., 1999. С. 61; Багдасарян В.Э. Россия в XXI веке: альтернативный сценарий развития // Россия в условиях трансформаций / Под ред. С.С. Сулакшина. М., 2002. Вып. 21. С. 5-21.
97 Об этом см.: Шнирелъман В.А. Интеллектуальные лабиринты. М., 2004. С. 332.
98 Андреев А.Л. "Мы" и "они": к характеристике внешнеполитических ориентаций российского общества // Россия в условиях трансформаций / Под ред. С.С. Сулакшина. М., 2002. Вып. 21. С. 60. Любопытно, что, по социологическим данным, приведенным А.Л. Андреевым, в 2000-2001 гг. две трети россиян все же ощущали себя "европейцами", и лишь каждый третий тяготел к "евразийской" идентичности (См.: Там же. С. 66).
99 ШимовЯ. У всех империй конец один // Беларуская думка. 1993. < 2. С. 89. Б.С. Ерасов выделил шесть разных цивилизационных комплексов на территории Евразии: Прибалтику, "русскую цивилизацию" (фактически славянскую. - В.Ш.), исламский регион, буддийский регион, Сибирь, Дальний Восток (См.: Ерасов Б.С. Выбор России в евразийском пространстве // Цивилизации и культуры / Под ред. Б.С. Ерасова. М., 1994. Вып. 1. С. 56).
100 Абдулатипов Р. Кавказская цивилизация: самобытность и целостность // Научная мысль Кавказа, 1995. < 1. С. 55-58.
101 Хаким Р.С. Россия и Татарстан: у исторического перекрестка // Панорама-форум. 1997. № 1; Исхаков Д. Проблемы становления и трансформации татарской нации. Казань, С. 178-183, 186; Измайлов И.Л. Историческое прошлое как фактор национальной мобилизации // Единство татарской нации / Под ред. М.Х. Хасанова. Казань, 2002. С. 71.
102 Николаев М.Н. Планета Арктика // Президент. Парламент. Правительство. 1999. < 6. С. 10-11.
103 Бакиев А.Ш. Это было уже в веках... // Кабардино-Балкарская правда. 1992. 9-16 окт.; Он же. Адыгская цивилизация. Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. Нальчик, 1998.
104 Баренц Р. Геополитика: взгляд изнутри. Ереван, 1999.
105 Тафаев Г.И. Болгаро-чувашская цивилизация: прошлое, настоящее, будущее. Чебоксары, 2000; Он же. Болгаро-чувашская цивилизация: краткая история развития и становления болгаро-чувашской цивилизации. Чебоксары, 2001.
106 Тумусов Ф.С. Цивилизация Саха: место в мировом сообществе // Тюркский мир. 1998. < 1. С. 12-14.
107 Эрлих С. Россия колдунов. СПб.; Кишинев, 2003.
108 В некоторых контекстах этот подход принимает откровенно расовый облик, ибо цивилизация отождествляется с расой (См., напр.: Баренц Р. Указ. соч. С. 95).
109 Абдулатипов Р.Г. Национальный вопрос и государственное обустройство России. М., 2000. С. 281-282.
110 Евразийский союз: новые рубежи, проблемы и перспективы / Под ред. Г.В. Осипова. М., 1996. С. 36. См. также: Черняк Е.Б. Цивилиография. С. 172.
111 Искендеров А.А. Указ. соч. С. 17-19, 25; Сахаров А.Н. О новых подходах в российской исторической науке. 1990-е годы // Мир историка. XX век / Под ред. А.Н. Сахарова. М., 2002. С. 15-20.
112 См. также: Формации или цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10. С. 34-59; Рейс-нер Л.И. Историческое общество как единство формационного и цивилизационного начала // Цивилизации. Вып. 1. С. 50-68; Бромлей Н.Я. К вопросу о соотношении понятий "цивилизация" и "формация" // Там же. С. 225-228; Плетников Ю.К. Теория должна соответствовать истории // Вопросы истории. 1994. № 6. С. 66-70; Он же. Формационная и цивили-зационная триады; Он же. Исторический процесс: соотношение формационного и цивилизационного подходов // Обновление России: трудный поиск решений / Под ред. М.К. Горшкова и др. М., 1999. Вып. 7. С. 209-215; Ковалъченко И.Д. Теоретико-методологические проблемы исторических исследований // Новая и новейшая история. 1995. № 1. С. 23-25; Шевченко В Н. Реабилитация философии истории и новые перспективы развития исторического знания // Вопросы истории. 1994. № 6. С. 71-76; Ланда Р.Г. Единство исторического процесса // Там же. С. 84-90; Алаев Л.Б. На подступах к новой теории исторического процесса // Там же. С. 90-95; Он же. Где тонко - там и рвется // Новая и новейшая история. № 3. С. 88-90; Кузищин В.И. О некоторых принципиальных положениях методологии истории // Там же. С. 84-87; Данилов В.П. В поиске новой теории // Вопросы истории. 1994. № 6. С. 100-103; Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 1997.
113 Шелохаев В.В. Модернизация и тупики конфронтации между властью и обществом // Обществознание в школе. 1998. < 2. С. 2-9.
114 Панарин А.С. От формационного монолога к цивилизованному диалогу. С. 17.
115 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. < 1. С. 33-48.
116 Орлов Г.В. Отечественная история. Мир и россияне: 1861-2001. М., 2003. С. 8. Об опасности такого подхода см.: Цыганков А.П, Цыганков П.А. Плюрализм или обособление цивилизаций? Тезис Хантингтона о будущем мировой политики в восприятии российского внешнеполитического сообщества // Вопросы философии. 1998. < 2. С. 34; Шнирелъман В.А. "Столкновение цивилизаций" и предупреждение конфликтов. С. 22-29.
117 Россия и Запад: взаимодействие культур // Вопросы философии. 1992. < 6. С. 13-14, 21-24; Панарин А.С. Между непримиримой враждой и нераздельным единством // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 3-11; Сенявский А.С. Цивилизационный подход в изучении российской истории XX века: некоторые теоретико-методологические аспекты // Россия и мировая цивилизация / Под ред. А.Н. Боханова и др. М., 2000. С. 562-563. О том, как такая установка неоднократно приводила Россию к войне, см.: Янов АЛ. Указ. соч. С. 277 и сл.
118 Шишкин И. "Общеевропейский дом": вот Бог, а вот порог // Завтра. 1994. № 45. С. 3. См. также: Дугин А.Г. Лев Гумилев и идеология евразийства // Учение Л. Н. Гумилева и современность / Под ред. Л.А. Вербицкой. СПб., 2002. С. 62.
119 Балибар Э, Валлерстайн И. Раса, нация, класс. М., 2003. С. 31-32; Шнирелъман В.А. Интеллектуальные лабиринты. С. 318-320; Он же. Этничность, цивилизационный подход, "право на самобытность" и "новый расизм" // Социальное согласие против правого экстремизма / Под ред. Л.Я. Дадиани, Г.М. Денисовского и др. Вып. 3-4. М., 2005.
120 Об этом см.: 8коге С. Е1Ьтску, хепорЬоЫа апй 1Ье Ьоипйале8 о* Еигоре // ^^V^йей Еигореап8: ипйег81апйтд е1ЬшсШе8 т соп*Ис1 / Ей. Т. А11еп, 1 Еайе. ТЬе Надие, 1999. Р. 45-49.
121
122
123 Ерасов Б.С. Предисловие: о статусе культурно-цивилизационных исследований // Цивилизации и культуры. Вып. 1. С. 8. Следует заметить, что западные социокультурные антропологи уже давно отказались от такого культурного монизма, поняв, что он недооценивает роль индивидуальной инициативы и всецело подчиняет человека обществу или государству. О диалектических взаимоотношениях между человеком и обществом, человеком и культурой пишут некоторые российские историки и философы (см.: Ковалъченко И.Д. Обращение к читателю // Цивилизации. Вып. 1. С. 6; Барг М.А. Проблема человеческой субъективности в истории // Там же. С. 69-87; Новикова Л.И. Указ. соч. С. 21-22).
124
125
126 Шалаев В.П. Теория этногенеза на рубеже веков и проблемы России // Узловые проблемы современного финно-угроведения / Под ред. Г.А. Архипова. Йошкар-Ола, 1995. С. 270-273. Нечто подобное доказывает и татарский автор (См.: Сайфуллин Р.Г. Теория этногенеза и всемирный исторический процесс. Казань, 2002).
127 Неоязычество на просторах Евразии / Под ред. В.А. Шнирельмана. М., 2001;
128
129 Сайфуллин Р.Г. Теория этногенеза и всемирный исторический прогресс. Казань, 2002. С. 143, 235.
130 Эти рассуждения с благодарностью принимаются Национальным фронтом Ле Пэна (См.: Карцев Е.А. "Новые правые" Франции: антология современных идей. М., 1996. С. 134-151).
131 Об этом см., напр.Карцев Е.А. Указ. соч. С. 122-124.
132 Савелъева Л.В. Языковая экология. Петрозаводск, 1997. С. 63.
133 Ряд сторонников цивилизационного подхода признают неразработанность понятия "цивилизация" и отсутствие ее четких критериев (См.: Новикова Л.И. Указ. соч. С. 13-15; Дмитриев М.В. Некоторые аспекты изучения истории цивилизаций в современной французской историографии // Цивилизации. Вып. 1. С. 187-206; Ахиезер А.С. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности" // Вопросы философии. 1995. < 9. С. 41). В своем учебном пособии В.М. Хачатурян также с сожалением отмечала неразработанность цивилизационного подхода, что, однако, не мешало ей рекомендовать его школе (см.: Хачатурян В.М. История мировых цивилизаций с древнейших времен до начала XX века. М.. 1996. С. 3). Позднее она продолжала сетовать на неразработанность критериев выделения цивилизаций, что ведет к несовпадению списков цивилизаций, предлагаемых разными авторами (см.: Хачатурян В.М. Методическое пособие к учебнику "История мировых цивилизаций". М., 2001. С. 39-40). Но ведь в этом и состоит ахиллесова пята цивилизационного подхода, страдающего от неограниченного субъективизма и произвола отдельных авторов!
134 Богомолов Ю. Я спросил у Гитлера... // Известия. 1996. 26 марта. С. 5.
135 Это открыто признавал В.В. Кожинов, говоря о равновеликости России Европе. См.: Кожинов В.В. В каком состоянии находится русская нация) // Вече. 1993. № 50. С. 54.
136 Между тем один из первых пропагандистов цивилизационного подхода в России М.А. Барг справедливо подчеркивал, что этот подход не должен противопоставляться формационно-му и отнюдь его не отменяет (см.: Барг М.А. О категории "цивилизация" // Новая и новейшая история. 1990. № 5. С. 37; Он же. Цивилизационный подход к истории: дань конъюнктурщине или требование науки? // Цивилизации. Вып. 2. С. 14).
137 Дмитриев В. Необходимость культуроцентризма // Свободная мысль. 1997. № 12.
138 Рябцев Ю.С. Школьная отечественная история и русская культура // Преподавание истории в школе. 1997. № 7.
139 См., напр.: Доклад Г.А. Зюганова на IV съезде КПРФ (19-20 апреля 1997 г.) // Экономическая газета. 1997. № 17. С. 3. А.С. Панарин писал, что если по критериям индустриализма Россия отставала от Запада, то по критериям постиндустриального мира она обладала особым "цивилизационным архетипом" и, кроме того, не вписывалась в западные стандарты (См.: Панарин А.С. Евразийский проект. С. 71; Он же. В каком мире нам предстоит жить? Геополитический прогноз // Москва. 1997. № 10. С. 161). Об этих настроениях см.: Левада Ю. Выступление на историософских чтениях в Российском государственном гуманитарном университете "Россия при Путине - куда же ты?" // Континент, 2001. № 108. С. 166; Зверева Г.И. "Присвоение прошлого" в постсоветской историософии России // Новое литературное обозрение. 2003. № 59. С. 548-550).
140 См., напр.: Захарова Е.Н. Примерное планирование курсов истории и обществознания для 10-11 классов. М., 1999. С. 85. Об этом см.: Шнирелъман В.А. Интеллектуальные лабиринты. С. 333.
141 Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. С. 532.
Опубликовано: Национализм в мировой истории / под ред. В.А. Тишкова, В.А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 4-24.
Действительно, авторы ряда учебников учат студентов тому, что "цивилизация является сообществом людей с основополагающими духовными ценностями, устойчивыми чертами социально-политической организации, культуры, экономики и психологическим чувством принадлежности", тип цивилизации трактуется ими как "тип развития определенных народов, этносов"2. Эта дефиниция до боли напоминает ту, которой десятилетиями пользовались советские этнографы для характеристики этноса и которая в своей основе восходит к сталинскому определению нации ("исторически сложившаяся устойчивая общность языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры"3), в свою очередь, заимствованному у Отто Бауэра4. Иногда, правда, дается более общее определение, где цивилизация выступает "социетальной культурно-исторической системой, объединяющей на суперэтническом уровне население, органически связанное с конкретной природно-пространственной средой". Но и здесь главным фактором называется самосознание, чувство своей цивилизационной принадлежности и противопоставление себя "другим"5.
Иногда "сознание единства людей, принадлежащих к данному народу, нации", признается отличительным признаком России как цивилизации6. Цивилизационный подход, изложенный таким образом, по сути дает право каждому народу (этносу) считать себя особой цивилизацией и создает почву для бурных, хотя и достаточно бесплодных, дискуссий о том, кто достоин статуса цивилизации, а кто нет. Особое напряжение таким спорам создает утверждение о том, что далеко не всем народам суждено сформировать свою цивилизацию7. Тем самым подрывается принцип равноправия культур, приверженность которому декларируют многие адвокаты цивилизационного подхода.
ПРИХОД ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ПАРАДИГМЫ
Основы для этого "нового" подхода в российской мысли появились достаточно давно. Они были заложены еще в XIX в. славянофилами и Н.Я. Данилевским8, развиты русскими эмигрантами-евразийцами в 1920-х годах. Затем, уже в 1970-1980-х годах их идеи были извлечены из забвения мыслителем-маргиналом Л.Н. Гумилевым9. С начала 1980-х годов идеи цивилизационного подхода вызревали в среде медиевистов и востоковедов10. Однако первым профессиональным советским ученым, сформулировавшим основы цивилизационного подхода и придавшим ему респектабельность, стал известный историк М.А. Барг (1915-1991). На излете перестройки российские ученые начали открыто выражать свою неудовлетворенность общепринятым марксистским формационным подходом, упрощавшим красочную картину реальной жизни общества и его отдельных представителей и сводившим ее к сухим социологическим закономерностям, за которыми исчезала сама человеческая личность11. Ценность последней была одним из важнейших демократических лозунгов перестройки, и Барг увидел в этом долгожданную возможность отказаться от ортодоксальной исторической схемы и "перенести центр тяжести исторического исследования на феномен человеческой жизни в ее повседневности, во всех проявлениях и связях, и прежде всего в процессе реализации человеком своей родовой сущности, производстве условий своей жизни". В устах Барга цивилизационный подход был "обозначением идеальной тотальности общественной жизни, творческой активности людей в рамках определенной пространственно-временной целостности"12. С одной стороны, Барг видел в цивилизации определенную культурную целостность и подчеркивал роль в ней субъективного начала, а с другой, призывал внимательно анализировать взаимоотношения человека с внешним объективным миром. В итоге "цивилизация обнимала все сферы материальной и духовной жизни общественных индивидов на определенной ступени их развития"13.
Особое внимание Барг призывал уделять этническому фактору, этническим стереотипам поведения, традиционным формам сознания, включая мифы, в развитии отдельных цивилизаций. И хотя он не настаивал на обязательном совпадении границ цивилизации с этнополитическими общностями (цивилизация могла включать несколько таких общностей), по сути в своих рассуждениях он приходил к выводу о взаимодействии двух неразрывно связанных факторов в общественной жизни - социологического (формацион-ного) и этнологического (неформационного, "органического"). Их специфические взаимоотношения придавали, по его словам, неповторимый облик разным цивилизациям, и он разделял два типа исторического развития -"европейский" и "восточный", из которых первый обусловливал кумулятивное линейное развитие, а второй был связан с развитием циклическим. Именно в первом случае, по мнению Барга, было возможно говорить о смене формаций; ко второму же этот по сути "европоцентристский" подход оказывался неприложим. Тем самым, в отличие от марксистского учения, особенности развития определялись по Баргу специфическими чертами отдельных цивилизаций, отличавшихся "устойчивой преемственностью форм мировосприятия и мироотношения, стилей мышления и поведения, т.е. тех структур культуры, которые основаны на национальных традициях и которые определяют этические и эстетические ценности и приоритеты"14.
Позднее в рассуждениях Барга появились такие понятия, как "народ" и его "духовная жизнь", базирующиеся прежде всего на "религиозных представлениях". "Народ" рассматривается как единство со своими стереотипами поведения и "ментальностью", которые имели "надклассовый характер", и их не могли подорвать никакие социальные антагонизмы. И сколько бы Барг ни настаивал на том, что в основе цивилизационного подхода лежала отдельная человеческая личность, фактически субъектом исторического развития в его концепции оказывалась личность не индивидуальная, а коллективная - народ, нация, этническая общность15. Правда, критикуя форма-ционный подход, Барг не решался полностью от него отказаться. Напротив, достоинство концепции цивилизации он усматривал в том, что она "включала как объективный (формационный), так и субъективный (антропологический) аспекты истории"16.
Тем не менее в его концепции цивилизационная общность решительно оттесняла классовую, и место классовой идеологии заступала идеология националистическая с типичным для нее "органическим" мировоззрением. Это подтверждает и другой сторонник цивилизационного подхода, известный историк А.А. Искендеров, отмечающий, что цивилизация "имеет дело прежде всего с культурой, духовно-нравственными ценностями, стоящими выше любых классовых интересов и партийных пристрастий, а главное -выражает интересы общества в целом, объединяя всех живущих на данной территории, в данном государстве или регионе людей идеей принадлежности к данной исторической общности (самоидентификации)"17. В свою очередь, Н.Я. Бромлей определяет цивилизацию как "единство экономической, политической и культурной сферы жизнедеятельности общества"18. Другие сторонники цивилизационного подхода также нередко отождествляют цивилизацию с конкретным обществом, "этнополитической общностью" или даже государством19.
Правда, имеются основания сомневаться в том, что цивилизация совпадает с обществом и, в особенности, что включенное в нее учеными население обладает единым самосознанием. Отчасти это признают и некоторые сторонники цивилизационного подхода. Так, И.Б. Орлова согласна с тем, что якобы общая идентичность обитателей Евразии, в наличии которой у нее нет сомнений, не осознается ими как "евразийская"20. Е.Б. Черняк соглашается с тем, что население традиционных цивилизаций не осознавало своей цивилизационной принадлежности. Однако он верит, что для современных цивилизаций такое чувство характерно21.
ЕВРАЗИЙСКАЯ, РУССКАЯ ИЛИ РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ?
"Историческая общность" может представляться по-разному. Некоторые призывают определять нацию в западных терминах как гражданскую категорию22, другие, и прежде всего бывшие советские специалисты по "национальным отношениям", не желают расставаться с пониманием нации в этническом смысле23. Однако и то, и другое допускает применение цивилизационного подхода. Мало того, сдвиг от политики к культуре, наблюдаемый в современном глобализующемся мире, создает благоприятную почву для замены понятия "нация" на "цивилизацию". Во-первых, этому способствует ослабление национальных государств, ибо их неспособность эффективно выполнять свои прежние функции ведет к созданию государственных коалиций типа "Объединенной Европы" ради выживания в современном мире. Во-вторых, рост открытости государственных границ и роли транснациональных общностей порождает у политически слабых групп надежду на поддержку со стороны зарубежных "соплеменников", чувство общности с которыми основано на культурно-языковом родстве или религиозном единстве. В-третьих, сам термин "цивилизация" в общественном восприятии заключает в себе престижный момент, прежде связывавшийся с нацией. Предполагается, что как государственная власть, так и международное сообщество будут в большей мере считаться с "цивилизацией", чем с народом или этнической группой. Наконец, в "цивилизации" некоторые российские интеллектуалы нашли удачную замену "империи" тогда, когда последняя начала рассматриваться сугубо негативно. Понятие "цивилизация" помогало ее реабилитировать24.
Используя цивилизационный подход, одни авторы называют Россию "европейской цивилизацией", другие - "евразийской", одни - "русской", другие - "российской". К "европейской цивилизации" Россию относят люди демократических убеждений25. В частности, с этим подходом солидаризировался лидер партии "Яблоко" Г.А. Явлинский в своем выступлении в Российском государственном гуманитарном университете в 2001 г.26
Вместе с тем, как подчеркивают некоторые аналитики, стремление считать себя особой цивилизацией развилось в России 1990-х годах как результат обманутых ожиданий и оскорбленного национального достоинства. Действительно, как это сформулировал А.С. Панарин, на рубеже 1980-1990-х годов в обществе господствовало ощущение одиночества и понимание своего состояния как отклоняющегося от "нормальной цивилизованности". Поэтому сам он, отказываясь от формационного подхода, видел перспективу России в "возвращении в цивилизацию". Тогда он призывал к "расширению горизонта собственного бытия" и "гуманистическому универсализму", отказу от формационного подхода, "расчленяющего единство человеческого рода", отделению идеологии от государства и "доверию к историческому опыту других народов". Он выступал за "универсалистскую перспективу общечеловеческого спасения и совместного будущего"27.
Однако долго это не продлилось. Отсутствие быстрых перемен к лучшему, глубокий экономический кризис и отсутствие политической стабильности в России, а также тщетные ожидания солидной помощи Запада заставили вновь воспринимать его как враждебную силу и говорить о несовместимости западной и российской цивилизаций28. Тот же А.С. Панарин после событий октября-декабря 1993 г. резко сменил курс и заявил о крахе ожиданий возвращения в "европейский дом". Теперь он заметил, что ряд ключевых западных политических понятий (типа нации) имеют в незападном контексте иное содержание и их реализация приводит не столько к восстановлению социального порядка, сколько к росту напряженности, агрессивности и сепаратизму. Он был шокирован распадом СССР, резким ослаблением новых, возникших на его пространстве государств, включая Россию, и стремлением этнократических элит к "этническим чисткам". Это и привело его к геополитике, заставившей навсегда отбросить мысль о "единстве человеческого рода". Теперь расчленение последнего его уже не смущало29, и он открыто встал на позиции "евразийского неоконсерватизма"30, хотя аналитики усматривают в западном консерватизме отчетливую тенденцию к "культурному расизму"31.
Такие настроения и вызывают стремление дистанцироваться от "европейской цивилизации" и конструировать особую "евразийскую". Однако, во-первых, сам термин "евразийская цивилизация" нагружается различными авторами разными смыслами, во-вторых, некоторые его решительно не приемлют. Среди таких авторов можно выделить, с одной стороны, инте-грационистов, а с другой, борцов за империю. Интеграционисты, как правило, представлены интеллектуалами нерусского или смешанного происхождения, стоящими за реальное равенство различных этнических групп. Борцы за восстановление и сохранение империи составляют две разных группы. Одни из них вслед за Н.С. Трубецким понимают, что без союза русских с другими этническими группами, прежде всего тюркскими, осуществить этот проект будет невозможно. Поэтому они идут на компромисс и готовы пожертвовать названием "Россия", принимая название "евразийская цивилизация". Мало того, в евразийском проекте они видят удачный ход для противодействия авторитарным этнократиям, а также нейтрализации русского этнического национализма и шовинизма32. Для вторых главной проблемой кажется сохранение идентичности, и они всеми силами настаивают на том, что и государство, и цивилизация должны считаться "русскими".
Начнем с интеграционистов. Татарский ученый Н.М. Мириханов считает, что многоэтничное государство не может называться по имени одного народа. Он рисует прямую преемственность между Золотой Ордой и Российской империей и подчеркивает, что не менее четверти русских аристократических родов происходили из "тюрко-татар". Поэтому он полагает, что России следует называться Евразийской Федерацией33. Видный российский политик, член Совета Федерации, дагестанец Р.Г. Абдулатипов, также делает акцент на многоэтничности и поликонфессиональности России. Поэтому он использует в качестве синонимов такие термины, как "российская цивилизация", "российский суперэтнос", "евразийская держава", вкладывая в них демократическое содержание34. Такую позицию разделяют бывший председатель Президиума Верховного Совета Чечено-Ингушской АССР, главный редактор журнала "Жизнь национальностей" Х.Х. Боков35 и бывший спикер российского парламента Р.И. Хасбулатов36. Философ Э.С. Кульпин соглашается с тем, что все пространство императорской России и бывшего Советского Союза было занято единым "российским суперэтносом". Однако, по его мнению, последний был в своей основе не русским, а "славяно-тюркским" и сложился при слиянии двух "центров кристаллизации" -Москвы и Казани37. Поэтому он уже много лет трудится над созданием научных основ для такой конструкции. Культуролог А.Я. Флиер подчеркивает изначальную гетерогенность "российской цивилизации"38. Писатель Я.А. Кеслер, создавший фантастическую версию истории "русской цивилизации", тоже пишет о "многонациональном евроазиатском народе" и включает в него балто-славян, угров и тюрков. Но в его представлении этот народ оказывается "русским народом", теряющим какую-либо этничность и включающим кроме русских любое этническое меньшинство, живущее в России и владеющее "русской языковой культурой". Термин "россияне" он с негодованием отвергает39.
Русским борцам за империю такой подход решительно не подходит. У них наблюдается двоякое отношение к понятию "Евразия". Для одних оно является "псевдонимом" России, как это отметил философ А.С. Панарин40, полагавший, что лишь евразийство способно удовлетворить российское самосознание и создать условия для нормальных взаимоотношений с мусульманскими народами. Русоцентризм и панславизм, на его взгляд, вели лишь к конфронтации41. Поэтому он и писал об особом "евразийском народе", населявшем хартленд42, в чем его взгляды совпадали с теми, что излагались на страницах газеты "День"/"Завтра". Эту особенность современного евразийства отметили некоторые участники заседания, устроенного редакцией журнала "Вопросы философии" в 1994 г., увидевшие в нем новую спасительную и в то же время опасную идентичность для потерявшей свои государственные основы советской общности43.
Но другие видят в "евразийском подходе" покушение на русское национальное самосознание и в то же время считают, что только русские могут претендовать на имя "евразийцев"44. Соглашаясь видеть в России многонациональное "евразийское государство" и смело оперируя такими терминами, как "Евразия", "евразийское пространство", публицист К.Г. Мяло и историк Н.А. Нарочницкая опасаются, что "евразийская концепция" ведет к размыванию русского самосознания, и настаивают на том, что страна должна называться Россией, а не Евразией. Они воспринимают евразийство как заговор, направленный на разрушение России и денационализацию русского народа во имя "нерусских и неправославных интересов". Их возмущают попытки лишить русских своего имени, и поэтому они пишут о "великой русской православной цивилизации"45. С этим соглашается консервативный политик Ю. Булычев, однако он отказывается понимать "русскость" в этническом плане и связывает ее с православием46. Академик Н.Н. Моисеев полагал, что сутью евразийства является вовсе не православно-мусульманский симбиоз, ибо исламская цивилизация была русским чужда. "Истинное евразийство" он видел в пространственном расположении России между двух океанов и определял ее миссию как "не единение с мусульманским Востоком, а организацию всего евразийского Севера". Правда, он подчеркивал, что у русских накопился вековой опыт мирного сосуществования с мусульманами47. Имеется и еще один подход, который отстаивает вице-президент Международной Славянской академии, философ В.Л. Калашников. Он пишет о "славянской цивилизации", отождествляя ее с Россией - СССР и противопоставляя "евразийской". В то же время и он подчеркивает, что идея "российской нации" направлена против русского народа48.
ЗАЧАРОВАННЫЕ "ЦИВИЛИЗАЦИЕЙ"
В 1990-е годы появилось немало вдохновенных пропагандистов "русской цивилизации"49. Такие штудии имеют одну характерную особенность, отмеченную С. Аверинцевым в его выступлении на одной из конференций по евразийству. Он привлек внимание участников к тому любопытному обстоятельству, что, если в Западной Европе развитием богословия занимались профессиональные теологи, то в России XIX в. эту нишу заполняли никем не уполномоченные помещики (Хомяков, братья Киреевские, Аксаков). Этот пример показался ему интересной особенностью отношения российских людей к сфере профессиональных знаний50.
Действительно, евразийский дискурс, связанный прежде всего с вопросами культуры, религии и межэтнических отношений, обнаруживает то же самое явление. Многие его яркие участники по роду своей профессиональной деятельности достаточно далеки от этих вопросов. Так, Л.И. Семенникова, написавшая первый популярный учебник по истории цивилизаций, ранее была известна как специалист по революции 1917 г. Активный пропагандист "русской цивилизации" Е. Троицкий когда-то развивал "марксистско-ленинское учение о некапиталистическом пути развития", боролся против "национального социализма" и "неоколониализма", пропагандировал опыт КПСС по экспорту революции и отчаянно разоблачал "фальсификации ленинизма"51. Из других любителей "русской цивилизации" О. Платонов и И.В. Можайскова являются экономистами, академик Н.Н. Моисеев - математиком, С.Г. Кара-Мурза - химиком, а В.Л. Калашников - философом. Среди поклонников Гумилева, увлеченных его идеями, можно встретить кинорежиссера Н.С. Михалкова, юриста А.И. Лукьянова и литературного критика В.В. Кожинова. Именно такого рода вчерашние атеисты сегодня с видом знатоков рассуждают о роли православия в развитии "русской (евразийской) цивилизации". Зато в этой среде встречаются лишь единичные историки, а профессиональных этнологов, знающих о культурных проблемах не понаслышке, нет и вовсе.
Один из проектов "русской цивилизации" вот уже более пятнадцати лет развивается Ассоциацией по комплексному изучению русской нации (АКИРН), созданной доктором философских наук Е.С. Троицким в 1988 г. К работе в Научном совете АКИРН Троицкий сумел привлечь таких видных ученых, как академики Н.Н. Моисеев (математик и эколог), Б.А. Рыбаков (археолог), Ф.Г. Углов (медик) и члены-корреспонденты О.Н. Трубачев (филолог) и И.Р. Шафаревич (математик)52. В 1990-х годах АКИРН работала при Государственной думе РФ и тесно сотрудничала с Отделом русского народа Министерства по делам национальностей и федеральных отношений РФ, где во второй половине 1990-х годов вырабатывалась Государственная программа возрождения и сохранения русского народа.
Действительно, идея "российской (русской) цивилизации" пришлась по вкусу некоторым чиновникам, озабоченным созданием новой государственной идеологии, а также легитимизацией права России считать все постсоветское пространство сферой своих жизненных интересов. В частности, идеей "евразийской цивилизации" заинтересовался консервативный по духу клуб "Реалисты", объединяющий в своих рядах видных ученых, чиновников и политиков53. Не равнодушны к ней и члены Московского интеллектуально-делового клуба, возглавляемого бывшим председателем Совета Министров СССР Н.И. Рыжковым. Одним из них является видный российский экономист, академик Л.И. Абалкин, говорящий о многоэтничной "российской цивилизации", где сложился "российский суперэтнос", носитель "державной идеи"54. Другим любителем такого подхода является сотрудник Поволжской Академии государственной службы Н.Г. Козин, уверенный в том, что многие современные негативные тенденции можно преодолеть при наличии идеологии национального возрождения. Такую идею он и связывает с концепцией России как локальной цивилизации, обладающей своей "цивилиза-ционной сутью" и двигающейся по своему историческому пути. Любопытно, что, если многие другие адвокаты "русской цивилизации" исходят из того, что она уже существует, то Козин, отождествляющий цивилизацию с нацией, убежден в том, что ее еще предстоит создать. Именно в этом смысле он пишет о необходимости возрождения "генетического кода истории России" и "системы архетипов". При этом речь идет о "великом российском суперэтносе" на базе русского народа; о других народах он даже не упоминает55. Эту идею договаривал А.С. Панарин, настаивавший на новой интеграции народов Евразии, цель которой он видел в "русификации единого евразийского пространства"56.
Правда, иной раз идея "российской (евразийской) цивилизации" принимает другой облик и основана на инклюзивном подходе. Например, как мы видели, для Р.Х. Абдулатипова такой проект призван остановить распад страны и консолидировать ее обитателей. Этому, на его взгляд, может способствовать идея государственного российского (евразийского) национализма, соединяющая патриотическое движение с демократией. Призывая к возрождению России как великой державы с самобытной культурой, он в то же время, подобно Н.С. Трубецкому, выступает против агрессивного этнического национализма за равноправие всех евразийских народов. Он верит, что глубокие исторические связи и симбиоз культур могут стать основой центростремительных сил и восстановить евразийское братство народов. Поэтому он мечтает о "едином суперэтносе евразийского дома"57. Б.С. Ерасов также призывал к формированию "гибридной евразийской цивилизации"58.
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ДИСКУРС
То или иное отношение к евразийству влияет на представление об истории России и ее оценку. Его либеральные критики упрекают неоевразийцев в том, что те, вместо того чтобы лечить болезнь, гордятся ею и представляют ее национальной добродетелью59. Такой противник евразийства, как философ В.К. Кантор, показывает, что в течение последних столетий прогресс в России был связан с вестернизацией, а отступление от нее постоянно вызывало бедствия и катастрофы60. Напротив, сторонники евразийства убеждены в том, что Россию укрепляло лишь ее возвращение к своей евразийской сути, а нарастание прозападной ориентации вело к гражданским конфликтам и распаду страны61.
Если многие сторонники "русской (российской) цивилизации" считают ее стержнем православную религию62, то другие это отрицают и связывают цивилизацию прежде всего с культурно-историческими факторами и устойчивыми духовными ценностями63. Например, И.В. Можайскова пишет, что "в основе цивилизационного менталитета лежат построенные на определенной религиозно-духовной системе ценностей стереотипные представления, нормы и образцы поведения, обычаи и традиции, имеющие как исторические, так и социальные корни с сильной эмоциональной окраской"64. Зато, по мнению Б.Г. Капустина, основа российской цивилизации имела не культурный, а политический характер, и ею служила государственность65.
В то же время академик Н.Н. Моисеев доказывал, что цивилизация сама выбирает себе религию, а не возникает естественным путем на основе какой-либо уже обретенной религии66. Из этого следовало, что корни "русской цивилизации" уходят далеко в дохристианскую эпоху. Действительно, Можайскова писала о "евразийской протоцивилизации", якобы давшей начало шумерам67. Аналогичным образом адыгейский философ А.Ю. Шадже писал о сложении адыгских национальных ценностей в глубокой первобытности и настаивал на том, что адыги сами выбрали ислам, якобы хорошо соответствовавший их культуре68.
Сознавая, что интеграция славян и тюрков, православных и мусульман невозможна на религиозной основе, философ А.С. Панарин призывал искать такие универсалии евразийской культуры, которые отодвинули бы религиозные и политические аргументы на задний план69. Этим в последние годы и занимается философ Э.С. Кульпин, населяющий Россию "славянотюркским суперэтносом". Он утверждает, что единое мировоззрение сложилось у последнего на основе общей хозяйственной жизни и общей исторической судьбы, а не на основе единой религии70. У некоторых сторонников цивилизационного подхода цивилизация фактически сливается с хозяйственно-культурным типом71.
В.Л. Калашников также считает, что цивилизацию, являющуюся гетерогенной по своей сути, характеризуют общие черты хозяйственной и социальной жизни. Однако он допускает наличие у нее и "конфессиональной окраски". Вместе с тем, по его мнению, «основой духовного общения народов Евразии должна стать особая цивилизационная "Большая традиция", в которой евразийская общность предстает как общность судьбы, подтвержденная историей и географией»72. Российский тюрколог С.Г. Кляштор-ный возвращает этот спор в область этнической культурологии и доказывает, что на территории Евразии веками складывался славяно-тюркский симбиоз, якобы способный создать преграду для агрессивного этнического национализма73. Имеется и компромиссная точка зрения, не связывающая цивилизацию непременно с какой-либо доминирующей конфессией, но утверждающая, что "российская цивилизация исторически определилась ее этноконфессиональным ядром - русским народом и, соответственно, русским православием"74.
Тем же самым определяется и спор о роли византийского наследия. Если противники евразийства придают этому наследию основополагающее значение в истории России75, то для евразийцев, как известно, первостепенное значение представляло "наследие Чингисхана"76. Однако и здесь предлагается компромиссное решение, по которому Византия имела "евразийскую природу" и была "идеократическим государством"; именно это России и посчастливилось унаследовать. В итоге Русь обрела свою "евразийскую сущность" задолго до монгол, впоследствии наградивших ее властью над огромной империей, что превратило ее в подлинно "евразийскую державу"77.
Поразительные нестыковки наблюдаются и при попытках локализовать "русскую (евразийскую) цивилизацию" во времени. Например, директор Института российской истории академик А.Н. Сахаров проводит различие между "русской цивилизацией", сложившейся, по его мнению, в Х-ХШ вв., и "евразийской державой", или многонациональным государством, возникшим к концу XV в. при Иване III78. Правда, остается не вполне ясным, как это сочеталось со сложением "великорусской народности" в XVI в.79 и появлением "русской нации" в начале XVIII в.80 Кроме того, в учебнике Сахарова и Боханова говорится о возникновении евразийской цивилизации лишь в XVIII в.81, тогда как там же Россия начала XIX в. представлена "великой европейской державой"82. В то же время такой видный журналист, как А. Бовин, считал, что "евразийской цивилизации" никогда не было83, а руководители Союза реалистов и клуба "Реалисты" еще только призывают "приступить к формированию евразийской, славяно-тюркской цивилизации"84. Академик Н.Н. Моисеев также замечал, что "время национальных, этнических государств прошло. Будущее - цивилизационные консенсусы и компромиссы"85. Автор газеты "Завтра" Е. Холмогоров приписывает русским давнее стремление "создать новую собственную цивилизацию, т.е. особый способ существования в этом мире", путем развития своей национальной культуры86. В свою очередь, философ А.С. Панарин пытался всеми силами создать для России идею самостоятельной цивилизации87. Наибольшим радикализмом отличались взгляды связанного с движением "Евразия" М.З. Юрьева, предложившего строить закрытую цивилизацию, во всем противоположную Западу88. Иными словами, нет общепризнанного ответа на вопрос о том, когда сложилась искомая цивилизация и сложилась ли она вообще. Такого рода нестыковки и противоречия, похоже, имманентно присущи цивилизационному подходу.
СИМВОЛИЧЕСКАЯ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ РОЛЬ "ЦИВИЛИЗАЦИИ"
При этом как будто бы все сторонники цивилизационного подхода соглашаются с тем, что в России цивилизация сливается с государственностью, и это делает здесь идею "державности" особой ценностью89. Таким образом, будучи слабо разработан и отличаясь разительными противоречиями90, цивилизационный подход содержит ряд важных понятий, имеющих принципиальное значение для его сторонников. Это - "самобытность", "уникальность", "соборность", "пассионарность", "духовность", "суперэтнос", "социальный организм", "архетипы", "генетическая память", "цивилизационный код". Случается, что, оперируя такими понятиями, некоторые участники научных конференций используют их как инструменты не для решения каких-либо научных проблем, а исключительно для демонстрации своей любви к России91.
И хотя настаивая на неких нетленных духовных ценностях, лежащих в основе "русской цивилизации", никто так и не сумел четко сформулировать суть этих ценностей и доказать их незримое присутствие на протяжении всего ее исторического развития, само понятие "цивилизационных ценностей" служит ядром цивилизационного подхода. В то же время содержание этих ценностей оказывается не столь уж существенным; зато предполагается, что они имманентно присущи "русскому генотипу" и существуют на интуитивном уровне (поэтому "умом Россию не понять"). В итоге в работах многих сторонников цивилизационного подхода эти ценности не столько анализируются, сколько постулируются.
В их построениях "ценности" имеют особую функцию, вовсе не требующую строгого определения их содержания; речь идет о том, что на исторической сцене якобы постоянно сталкиваются не столько интересы, сколько некие глубинные ценности92. Однако анализ разнообразных версий современного цивилизационного подхода отчетливо показывает, что их создателями движут именно конкретные интересы, стремление использовать интеллектуальный проект для организации того или иного альянса, призванного осуществить конкретные политические задачи. В этом контексте ценности выступают лишь в качестве соблазнительного символа, но не более того. Иными словами, мы имеем здесь дело с "символической политикой", о которой когда-то писал американский политолог М. Эдельман93.
Модели "евразийской", или "русской (славяно-русской)", цивилизации имманентно присуще подозрительное отношение к Западу, постоянное ожидание угрозы оттуда, в частности покушения на свою "самобытность", а также отрицание каких-либо общечеловеческих ценностей94. Ведь каждая цивилизация якобы обладает своим "цивилизационным кодом", понятным только ее носителям95. Такие взгляды, разделяющиеся некоторыми историками, склонными к катастрофическому стилю мышления и поиску врагов96, уже начали проникать в учебную литературу97. В итоге во второй половине 1990-х - начале 2000-х годов в России усиливались антизападные, в особенности антиамериканские настроения. Параллельно в обществе нарастала склонность представлять Россию особой цивилизацией. Только за 1998-1999 гг. число сторонников этой идеи увеличилось с 68% до 78%98.
Между тем если немало русских интеллектуалов самозабвенно отстаивают единство "российской цивилизации", то интеллектуалы на местах столь же истово доказывают возможность альтернативных подходов. Например, высказывается соображение о том, что Евразия включала несколько разных цивилизаций: "западную" (Польша, Прибалтика, Финляндия), славянскую, кавказскую, туркестанскую99. Этот подход, делающий акцент на региональных общностях, связанных языковым или культурным родством, заставляет кавказцев писать о "кавказской цивилизации"100, а татар - о "тюркской" или "мусульманской цивилизации"101. Даже у интеллектуалов, связанных с народами Севера, появилось представление об особой арктической (циркумполярной) цивилизации102. В адыгской среде заговорили об "адыгской цивилизации"103, армяне пишут об "армянской цивилизации"104, у чувашей возникла идея о "болгаро-чувашской цивилизации"105, а у якутов -о "цивилизации народа саха"106. Появился и проект "молдавской цивилизации"107. Иными словами, порожденный глобализацией "культуроцентризм" требует смещения акцента с политического фактора к культурному, и это ведет к политизации культуры108. Там, где раньше говорили об этносах, нациях и государствах, сегодня все чаще звучит термин "цивилизация". Правда, это не означает, что речь всегда идет о резком противопоставлении одних цивилизаций другим. Если татарские радикалы действительно склонны противопоставлять "тюркскую" или "исламскую" цивилизации "православной", то чувашский автор соглашается включать "болгаро-чувашскую цивилизацию" в состав "православно-российской цивилизации", а дагестанец Р. Абдулатипов видит "кавказскую цивилизацию" только вместе с "русской"109. То есть, прежняя иерархия, включавшая нации и народности или суперэтносы и этносы, сегодня сменяется новой, состоящей из мегацивили-заций и цивилизаций, как это озвучил на одной из евразийских конференций директор Института Дальнего Востока М.Л. Титаренко110.
ОТ КУЛЬТУРОЦЕНТРИЗМА К "НЕСОВМЕСТИМОСТИ КУЛЬТУР"
В постсоветское время российские историки и философы по-разному относились к цивилизационному подходу: некоторые безоговорочно его принимали, видя в нем удачный методологический прием, пробуждающий интерес к личности и позволяющий уйти от однолинейной исторической схемы111; другие проявляли большую осторожность и вместе с Баргом считали необходимым сочетать его с формационным112; третьи вовсе обвиняли оба упомянутых подхода в европоцентризме и предлагали вместо них опираться на теорию модернизации113. Философ А.С. Панарин вначале вслед за Баргом выступил против монопольного господства формационного подхода во имя единой человеческой цивилизации. В 1991 г. он писал: "Только перейдя к осмыслению другого, отличного не как границы своих возможностей, а расширение горизонта собственного бытия, мы утверждаем гуманистический универсализм". Тогда он отвергал формационный подход как расчленяющий единство человеческого рода114. Однако вскоре его взгляды резко изменились, и он стал одним из самых ярких адвокатов цивилизационного подхода, будто бы не замечая, что тот тоже расчленял это единство.
Между тем если некоторые авторы, включая и самого Барга, видели в цивилизационном подходе способ уйти от конфронтации, связанной с классовой борьбой, то опыт 1990-х годов показал, что и цивилизационный подход не свободен от конфронтационного духа. Например, некоторые авторы учебной литературы подхватили идею С. Хантингтона о "конфликте цивилизаций"115 и стали учить студентов тому, что "различие культур обусловливает противоречия между цивилизациями"116. В свою очередь, ряд консервативно настроенных российских историков и философов нашли в цивилизационном подходе опору для идеи о якобы вечной враждебности Запада России, которая веками должна была сопротивляться его "экспансии"117. Любопытно, что в этом такие авторы фактически повторяют позицию радикальной газеты "Завтра", заявлявшей, что "западные европейцы - не просто другой суперэтнос, а суперэтнос, имеющий по отношению к нам отрицательную комплиментарность, что определяло, определяет и будет определять характер наших взаимоотношений в любой сфере"118. Тем самым размывается граница между пониманием ценности культурного многообразия и тезисом о "несовместимости культур", ставшим к концу XX в. лозунгом культурного расизма119.
Следует отметить, что в Европе тоже имеются сходные настроения, причем их иной раз выражают ведущие политики, пытающиеся представить ее отдельной цивилизацией и отгородить непроходимой стеной от "мира варварства". Специалисты классифицируют это как одно из выражений "нового расизма", использующего в качестве эвфемизмов такие понятия, как "этнос", "культура", "цивилизация", и делающего акцент на их якобы незыблемых свойствах, в особенности духовных120.
По словам французского исследователя Э. Балибара, в Западной Европе стремление обрести четкую национальную идентичность неизбежно опирается на понятие "национальной чистоты". В свою очередь, последнее имеет очевидный расовый подтекст и противопоставляет христианскую "индоевропейскую" Европу третьему миру121. Вместе с тем если в некоторых странах Запада в течение последних десятилетий термин "культура" в значении обособленных культур используется, благодаря постмодернистам, прежде всего в отношении ощущающих дискриминацию меньшинств122, то в России он ассоциируется в общественном мнении прежде всего с преобладающим в стране населением. Это закрепляется цивилизационным подходом, сплошь и рядом игнорирующим нерусские культуры России и их специфику; они попросту поглощаются "российской (русской) цивилизацией".
Цивилизационный подход способен оказать некоторую помощь ученым, занимающимся историей культуры. Однако не следует упускать из виду, что, во-первых, на словах превознося человека, на деле цивилизационный подход делает его "ведомым существом", всецело зависящим от "цивилизации, культуры и религии"123. Во-вторых, конструируя обособленные цивилизации, этот подход вольно или невольно способствует поиску внешних врагов и выковывает конфронтационное мышление. А его огрубление и вульгаризация, встречающиеся в современных учебниках, способны лишь возбудить у учащихся ксенофобию и расовые настроения. Мало того, такого рода версии цивилизационного подхода оказываются близкими к радикальному национализму (корпоративное общество, по Муссолини), который, признавая деление общества на социальные группы или классы, рассматривает их как функциональные категории, работающие на общее дело. Следовательно, идеальной политической организацией такого народа может служить тоталитарное государство с одной партией и одним лидером. Именно к такому решению политических проблем были в свое время склонны евразийцы, а позднее его пропагандировали нацисты, выдвинувшие лозунг: "Один народ, одна партия, один фюрер"124.
Следовательно, далеко не всякая научная концепция может автоматически использоваться в политике. Такое аморфное явление, как культура, может в целях его более глубокого научного понимания быть представлено системой, включающей разнообразные, взаимодействующие друг с другом подсистемы, как это делали функционалисты. Однако некритическое использование такой научной конструкции в политике ведет к оправданию интегрального национализма и тоталитаризма. Действительно, это по сути имперское использование понятия "культура" уже выявило свое нутро в нацистской Германии и, как говорил Теодор Адорно, "идеальное состояние культуры в виде полной интеграции находит свое логическое выражение в геноциде"125.
В основе такой идеологии лежит представление о локальных культурах, развивающихся исключительно своим своеобразным путем, не имеющих ничего общего друг с другом и неспособных достичь полного взаимопонимания в силу их разного "духа". Например, вслед за Гумилевым марийский историк утверждает, что "развитие народов подчиняется законам биологического, естественно-природного цикла". Но, как следует из теории этногенеза Гумилева, народы развиваются несинхронно и находятся на разных фазах этногенеза, что якобы и определяет их "некомплиментарность" по отношению друг к другу126. Еще одним фактором "некомплиментарности" представляется религия. Ведь сплошь и рядом, отождествляя дух с религией, этот тип национализма иной раз пытается создать или возродить свою собственную религию127 или же национализировать одну из мировых религий, например, христианство, в лице какой-либо особой его конфессии и свести его роль к чисто локальному вероучению. Но "цивилизации", основанные на таких вероучениях, будут непременно входить в конфликт друг с другом, и это неизбежно ведет к культурным войнам128.
А вот как развивает теорию Гумилева современный татарский историк. Он представляет массовый террор "фактором саморегулирования этнической системой плотности своих популяций". Для него это - "хирургическая операция по удалению загнивающих клеток организма этноса". Поэтому он настаивает на том, что "в современных условиях оптимизировать внутреннюю структуру суперэтносов представляется возможным только посредством функционирования организованного и контролируемого государством массового террора". Политику геноцида он называет "инструментом оптимизации внутренней структуры этноса", ссылаясь при этом на практику германских нацистов129.
Важно отметить, что этот вид расизма находит свое обоснование в идеологии французских "Новых правых". Расоворазнородное или поликультурное общество они считают нежизнеспособным, и мечты о нем должны быть навсегда оставлены. Полагая, что у каждой этнической общности имеется свое "биосоциальное ядро", они призывают к сохранению расовой однородности и настаивают на несовместимости разных этносов. Поэтому многорасовое общество рассматривается ими как "вызов европейской цивилизации", грозящий ее "этнокультурной гомогенности"130. Соответственно осуждаются и межэтнические браки. Зато воспеваются традиционные индиген-ные культуры, сохранившие свою самобытность; пропагандируется свойственное им язычество, а иудео-христианство обвиняется в стремлении стереть с лица земли всю ее неповторимую культурную мозаику. Глобализации противопоставляется "культурная экология"131. Трудно не заметить сходств между такими представлениями и теми, что встречаются сегодня в российской "культурологии".
Действительно, именно по этому пути идут такие недавно возникшие в нашей науке направления, как "экология культуры" и "экология языка". Испытывая понятные тревоги по поводу размывания этнических культур, их энтузиасты пытаются искусственно затормозить процесс культурных изменений и выдвигают утопические проекты, призванные обратить время вспять и вернуть культурам и языкам некую первозданную чистоту. Ради этого создается миф о необычайной устойчивости этнической духовности. В частности, встречается утверждение о том, что якобы "русская ментальная картина мира обладает общими и постоянными чертами"132. Фактически именно такой подход создает почву для расцвета "культурного расизма".
ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК НАЦИОНАЛЬНЫЙ ПРОЕКТ
Таким образом, цивилизационный подход не только уязвим для научной критики133, но в своих популярных версиях формирует у учащихся культурный и религиозный фундаментализм, прививает им расовое мировоззрение (в виде культурного расизма) и создает конфронтационные настроения. Если на словах сторонники цивилизационного подхода воспевают многополярный мир, то на деле многие из них придерживаются прежнего манихей-ского взгляда на мир, деля его на Зло (Запад) и Добро (незападные цивилизации). Если на рубеже 1980-1990-х годов они истово искали корни марксизма и большевизма в иудео-христианстве, то, исходя из той же методологии, основы их собственного нынешнего манихейского подхода нетрудно обнаружить в православии. Мало того, журналист Ю. Богомолов не без оснований проводит параллель между нацистской идеологемой борьбы "арийской цивилизации" с евреями с идеей борьбы "славянской цивилизации" с Западом134.
Чем же цивилизационный подход так дорог своим сторонникам? Во-первых, как уже отмечалось, он подпитывает ностальгию по былому величию, сохраняя за Россией облик великой державы, если не политически, то культурно. Термин "цивилизация" придает ей особый престиж, поднимая над уровнем обычной страны135. Во-вторых, настаивая на особом пути России, он изымает ее из обычной универсальной эволюционной схемы, основанной на социально-экономических критериях136. В этом реализуются призывы к "культуроцентризму", раздававшиеся в 1990-х годах как из окружения президента России137, так и от деятелей системы образования138. Тем самым снимается проблема сопоставимости с другими обществами, и термины "отставание" или "догоняющая модернизация" оказываются для России неприменимы139 - они свободно заменяются понятием "самобытного исторического пути". Наконец, в-третьих, отказываясь от линейности исторического процесса в пользу цикличности, цивилизационный подход дарит России надежду на возрождение и новый взлет в будущем. Мало того, цивилизационный подход наделяет Россию особой "миссией" и прививает мессианское мышление140.
И последнее. Посвятив более 500 страниц своей книги доказательству тысячелетнего существования "русской православной цивилизации", Н.А. Нарочницкая заканчивает это объемистое произведение характерным откровением: вместо цивилизации Россия представляется "державотворя-щей нацией"141. Требуется ли более красноречивое признание того, что "евразийская (русская, православная) цивилизация" служит сегодня привлекательным лозунгом русскому национализму?
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Черняк Е.Б. Михаил Абрамович Барг // Цивилизации / Под ред. А.О. Чубарьяна. Вып. 3. М., 1995. С. 10-11; Плетников Ю.К. Формационная и цивилизационная триады // Свободная мысль. 1998. < 3. С. 110; Аяцков Д.Ф. и др. История России: проблемы цивилизационного развития: Учебное пособие. Саратов, 1999. С. 18.
2 Аяцков Д.Ф. и др. Указ. соч. С. 18. См. также: Мартюшов Л.Н., Попов М.В. Россия и мир: Лекции по курсу "История цивилизаций". Ч. 1. Екатеринбург, 1996. С. 3; Тот Ю.В. и др. История России 1Х-ХХ веков: Пособие по отечественной истории для старшеклассников, абитуриентов и студентов. СПб., 1996. С. 7; История цивилизаций мира: Учебное пособие / Под ред. В.Г. Белозеровой. М., 1998. С. 3.
3 Сталин И.В. Соч. М., 1946. Т. 2. С. 296.
5 Орлова И.Б. Евразийская цивилизация: социально-историческая ретроспектива и перспектива. М., 1998. С. 25. См. также: Кулъпин Э.С. Бифуркация Запад-Восток. М., 1996. С. 75.
6 Аяцков Д.Ф. и др. Указ. соч. С. 24; История России. Проблемы цивилизационного развития: Учебное пособие / Под ред. В.В. Рыбникова, В.А. Динес. Саратов, 1999. С. 24.
7 См., напр.: Орлова И.Б. Указ. соч. С. 37.
8 Об этом см.: Янов АЛ. Патриотизм и национализм в России, 1825-1921. М., 2002. С. 140-174, 196-202.
9 О нем см.: Шнирелъман В.А., Панарин С.А. Лев Николаевич Гумилев: основатель этнологии? // Вестник Евразии. 2000. < 3. С. 5-37.
10 Новикова Л.И. Цивилизация как идея и как объяснительный принцип исторического процесса // Цивилизации / Под ред. М.А. Барга. М., 1992. Вып. 1. С. 9-13.
11 Формации или цивилизации // Вопросы философии. 1989. < 10. С. 34-59; Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории // Вопросы философии. 1990. < 11. С. 31-43.
12 Барг М.А. О категории "цивилизация" // Новая и новейшая история. 1990. < 5. С. 25.
13 Там же. С. 34-36.
14 Там же. С. 39-40.
15 Барг М.А. Цивилизационный подход к истории: дань конъюнктуре или требование науки? // Коммунист. 1991. № 3. С. 27-35; Он же. Цивилизационный подход к истории: дань конъюнктуре или требование науки? // Цивилизации / Под ред. М.А. Барг. М., 1993. Вып. 2. С. 8-17. Ср.: Он же. О категории "цивилизация". С. 31.
16 Барг М.А. Цивилизационный подход к истории ... С. 15.
17 Искендеров А.А. Историческая наука на пороге XXI века // Вопросы истории. 1996. < 4. С. 18.
18 Бромлей Н.Я. Цивилизация в системе общественной структуры // Цивилизации. Вып. 2. С. 234.
19 Новикова Л.И. Указ. соч. С. 16; Рейснер Л.И. Историческое общество как единство формационного и цивилизационного начал // Цивилизации. Вып. 1. С. 50-68; От редколлегии // Цивилизации. Вып. 2. С. 5.
20 Орлова И.Б. Указ. соч. С. 25-26.
21 Черняк Е.Б. Цивилиография: наука о цивилизации. М., 1996. С. 176.
22 Тишков В.А. О новых подходах в теории и практике межнациональных отношений // Советская этнография. 1989. < 5. С. 3-14; Он же. Забыть о нации // Этнографическое обозрение. 1998. < 5. С. 3-25; Глобачев М. Дрейфующие цивилизации // Дружба народов. 1992. < 9. С. 5-13; Никонов В.А. Где искать новую национальную идею? // Государственная идеология и общенациональная идея / Под ред. Г.А. Чернейко. М., 1997. С. 18-21.
23 Русская нация и обновление общества / Под ред. Е.С. Троицкого. М., 1990; Баграмов Э.А. Нация как согражданство? // Независимая газета. 1994. 15 марта. С. 5; Абдулатипов Р.Г. Природа и парадоксы национального "Я". М.; 1991; Он же. Заговор против нации: национальное и националистическое в судьбах народов. СПб.; 1992; Он же. Парадоксы суверенитета: перспективы человека, нации, государства. М., 1995; Он же. Национальный вопрос и государственное обустройство России. М., 2000. С. 41-50, 403; Володин Э.Ф. Национальная идеология // Государственная идеология и общенациональная идея. С. 21-28; Шадже А.Ю. Национальные ценности и человек. Майкоп. 1996; Тадтаев Х.Б. Этнос. Нация. Раса. Национально-культурные особенности детерминации процессов познания. Саратов, 2001; Соловей В.Д. О государственной стратегии формирования национальной идентичности в России // Мировая экономика и международные отношения. 2003. № 6; Он же. Рождение нации // Свободная мысль - XXI. 2005. № 6. С. 14-16.
24 Луръе С.В. Русские в Средней Азии и англичане в Индии: доминанты имперского сознания и способы их реализации // Цивилизации и культуры / Под ред. Б.С. Ерасова. М., 1995. Вып. 2. С. 267.
25 См., напр.: Кантор В.К. Является ли Россия исторической страной? // Вопросы философии. 1995, < 6. С. 38-48; Новикова Л.И. Идеи и идеология евразийства // Там же. С. 25; Сендеров В.А. Выступление // Там же. С. 37. См. также: Кантор В.К. "... Есть европейская держава". Россия: трудный путь к цивилизации. М., 1997.
26 Явлинский Г.А. Выступление на историософских чтениях в Российском государственном гуманитарном университете "Россия при Путине - куда же ты?" // Континент. 2001. < 108. С. 191-192.
27 Панарин А.С. От формационного монолога к цивилизованному диалогу // Коммунист. 1991. < 9. С. 23; Он же. Возвращение в цивилизацию или "формационное одиночество" // Философские науки. 1991. < 8. С. 3-16.
28 Об этом см.: Ерасов Б.С. Россия в системе каких координат? // Восток. 1995. < 3. С. 5-17; Кравченко И.И. Евразия и цивилизация // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 21; Шахназаров Г.Х. На стыке Европы и Азии // Свободная мысль. 1996. < 8. С. 74; Панарин А.С. Большие идеи возникают в неблагополучные времена // Государственная идеология и общенациональная идея. С. 39-41; Он же. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 3. С. 128-140. Действительно, социологические опросы второй половины 1990-х годов показывали возрастание недоверия жителей России к Западу. К 2000 г. это отношение дифференцировалось, что выразилось во всплеске антипатий в отношении американцев. См.: Россия на рубеже веков / Под ред. М.К. Горшкова. М., 2000. С. 39-41, 390; Андреев АЛ. "Мы" и "они": к характеристике внешнеполитических ориентаций российского общества // Россия в условиях трансформаций / Под ред. С.С. Сулакшина. М., 2002. Вып. 21. С. 59-60.
29 Панарин А.С. Соблазн западничества и аскеза евразийства. Заметки "консерватора" // Знание-сила, 1994. С. 64-71; Он же. Россия в Евразии: геополитические вызовы и цивилизаци-онные ответы // Вопросы философии, 1994. № 12. С. 19-31; Он же. Евразийский проект в миросистемном контексте // Восток. 1995. № 2. С. 70.
30 Панарин А.С. Соблазн западничества...; Он же. Евразийский проект... С. 67-68; Он же. Заблудившиеся западники и пробудившиеся евразийцы // Цивилизации и культуры / Под ред. Б.С. Ерасова. М., 1994. Вып. 1. С. 82-94.
31
32 Панарин А.С. Россия в Евразии... С. 27-29; Он же. Евразийский проект... С. 72-74. См. также: Моисеев Н.Н, Цымбурский В.Л. Выступления на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности" // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 5, 30.
33 Мириханов Н.М. Татары и тюркский мир: воспоминания о будущем // Единство татарской нации / Под ред. М.Х. Хасанова. Казань, 2002. С. 47.
34 Абдулатипов Р. Парадоксы суверенитета...; Он же. Национальный вопрос... С. 28-30.
35 Боков Х.Х. Интерес с этническим окрасом. М., 1998. С. 113-115.
36 Хасбулатов Р. Русская идея // Российская газета. 1993. 17 июня С. 3-4.
37 Кулъпин Э.С. Путь России. Кн. 1: Первый социально-экологический кризис. М., 1995. С. 14-17, 156.
38 Флиер А.Я. Об исторической типологии российской цивилизации // Цивилизации и культуры. Вып. 1. С. 94-115.
39 Кеслер Я.А. Русская цивилизация. М., 2002. С. 423-425.
40 Евразийство: за и против, вчера и сегодня // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 11, 36. См. также: Родянская И. Выступление на конференции "Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра" // Иностранная литература. 1991. < 12. С. 218; Философ Р. Гальцева была как будто бы первой, кто усмотрела в евразийстве "имитацию рассуждений", скрывающую главную идею. Но она говорила об этом с явным неодобрением (см.: Галъцева Р. Выступление на конференции "Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра" // Иностранная литература. 1991. < 12. С. 222-223).
41 Панарин А.С. Евразийский проект... С. 72-74; Он же. Между непримиримой враждой и нераздельным единством // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 8-10.
42 Панарин А.С. Философия политики. М., 1994. С. 149. В течение 1990-х годов Панарин несколько раз кардинально поменял свои взгляды, однако каждый раз с неубывающей страстью доказывал свою правоту. К началу 2000-х годов он, похоже, разочаровался в "христи-анско-мусульманском союзе" и, не найдя единых глубинных ценностей "евразийской цивилизации", но не оставляя надежды предложить русским мессианскую идею, выдал за таковую стремление православия объединить весь мир. Так русским в который уже раз предлагалось спасти человечество. См.: Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 380, 484-493. Об эволюции взглядов Панарина от социал-демократических к неоконсервативным см.: Цыганков А.П. Национальный либерализм Александра Панарина // Свободная мысль - XXI. 2005. < 9. С. 100-117.
43 Сендеров В.А. Евразийство: этатизм и идеология // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 14; Цимбаев Н И. Опасная мечта // Там же. С. 15-18; Гаврюшин Н.Г. Евразийский крест России // Там же. С. 33. О примерах отождествления евразийской общности с советской см.: Зюганов Г.А. Евразия - судьба и вызов // Правда. 1992. 24 декабря С. 1-2; Чванов М. Крест мой // Наш современник. 1997. № 4. С. 227; Мамонтов С.П. Евразийство, большевизм и современная Россия // Цивилизации и культуры... Вып. 1. С. 216-217.
44 Кабаков А.А. Выступление на "круглом столе" "Россия и Запад: взаимодействие культур" // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 32; В каком состоянии находится русская нация // Вече. 1993. № 50. С. 31, 35-36; Антонов М. "Русская карта" и кто ее разыгрывает // Русский путь. 1993. № 4; Имперская доминанта. Геополитический вызов России // Россия. 1994. 16-22 ноября. С. 6.
45 Мяло К. Есть ли в Евразии место для русских? // Литературная Россия. 1992. 7 авг. С. 4; Мяло К, Нарочницкая Н. Пути восстановления России и "евразийский соблазн" // Русь Державная. 1994. № 10. С. 5; Они же. Восстановление России и евразийский соблазн // Наш современник, 1994. № 11-12. С. 216-217; Нарочницкая Н, Мяло К. Еще раз о "евразийском соблазне" // Наш современник. 1995. № 4. С. 133-135; Нарочницкая Н.А. Борьба за поствизантийское пространство // Наш современник. 1997. № 4. С. 239; Она же. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 523-525. См. также: Лысенко Н.Н. Откровенный разговор о "друзьях", "врагах" и коренных интересах нации // Наш современник. 1993. № 7. С. 153-155; Он же. Стратегия нашей борьбы // Молодая гвардия. 1993. № 9. С. 181-187; В каком состоянии находится русская нация // Вече. 1993. № 50. С. 38-39, 48.
46 Булычев Ю. Русский консерватизм: обретение утраченного? // Москва. 1993. № 2. С. 129-132.
47 Моисеев Н.Н. Время определять национальные цели // Социально-гуманитарные знания. 1999. № 6. С. 136-138. Евразийских мусульман Моисеев размещал почему-то только на юге, старательно забывая о татарах Среднего Поволжья.
48 Калашников В.Л. Славянская цивилизация. М., 2000. С. 3, 8, 25, 147, 197. Любопытно, что в качестве синонимов он использует также термины "русская" и "славяно-русская" цивилизация. См. также: Русско-славянская цивилизация: исторические истоки, современные геополитические проблемы, перспективы славянской взаимности / Под ред. Е.С. Троицкого. М., 1998.
49 Платонов О. Русская цивилизация. М., 1992; Русская цивилизация и соборность / Под ред. Е.С. Троицкого. М., 1994; Русско-славянская цивилизация...; Троицкая Н.Е. Русская цивилизация между Востоком, Западом и Югом. М., 1995; Казин А.Л. Последнее царство: русская православная цивилизация. СПб., 1998; Болъшаков В.И. Грани русской цивилизации. М., 1999; Можайскова И В. Духовный образ русской цивилизации и судьба России. Ч. 1-4. М., 2001-2002.
50 Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра (из материалов конференции, состоявшейся в Комиссии СССР по делам ЮНЕСКО) // Иностранная литература. 1991. № 12. С. 225. Как показывают специальные исследования, дилетантизм вообще сыграл немалую роль в развитии русской культуры. См.: Черва В.Е. Дилетантизм как феномен русской музыкальной культуры XVШ-XX вв. // Культурологические исследования / Под ред. Г.К. Щедриной. СПб., 2003.
51 Об этом см.: Шнирелъман В.А. Цивилизационный подход, учебники истории и "новый расизм" // Расизм в языке социальных наук / Под ред. В. Воронкова, О. Карпенко, А. Осипо-ва. СПб., 2002. С. 135-136.
52 Троицкий Е. Без патриотов России будет худо // Литературная Россия. 1991. 12 дек. С. 6.
53 Челноков А. Муэдзин на Спасской башне // Известия. 1995. 20 дек. С. 5.
54 Абалкин Л.И. Россия: поиск самоопределения. М., 2002. С. 21, 48-60.
55 Козин Н.Г. Идентификационный кризис в России // Свободная мысль - XXI. 2002. № 5. С. 47-57.
56 Панарин А.С. Россия в Евразии... С. 26. См. также: Калашников В.Л. Указ. соч. С. 149-150.
57 Абдулатипов Р. Парадоксы суверенитета. С. 98-99, 114, 158-159, 197.
58 Ерасов Б.С. Указ. соч. С. 16.
59 Шахназаров Г.Х. Указ. соч. С. 75; Кантор В.К. Указ. соч. С. 38.
60 Кантор В.К. Указ. соч. С. 45-46; Он же. Европейский смысл России // Свободная мысль -XXI. 2005. < 7. С. 129-140. См. также: Янов АЛ. Идейная война // Свободная мысль - XXI. 2005. < 3. С. 40-58.
61 Абдулатипов Р. Парадоксы суверенитета. С. 66; Моисеев Н.Н. Указ. соч. С. 140; Каланда-ров К.Х. Европу и Азию должны объединить права человека // Евразийская партия России. М., 2002. С. 25.
62 Платонов О. Указ. соч. С. 18; Казин АЛ. Указ. соч.; Флиер А.Я. Указ. соч. С. 97; Ионов И.Н. Российская цивилизация IX - начала XX в.: Учебник по истории для 10-11 классов. М., 1995.
63 Орлова И.Б. Указ. соч. С. 29; Черняк Е.Б. Цивилиография. С. 173-174; Мчедлов М.П. Российская цивилизация (этнокультурные и духовные аспекты) // Обновление России: трудный поиск решений. Вып. 7. Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты. М., 1999. С. 16-28; Ерасов Б.С. О специфике и динамике цивилизационного устроения России // Там же. С. 47; Нуруллаев А.А. Общенациональная идея и будущность российской цивилизации // Там же. С. 192-199; Абалкин Л.И. Указ. соч. С. 47.
64 Можайскова И.В. Указ. соч. Ч. 2. С. 396.
65 Капустин Б.Г. Россия и Запад: пути к миру миров // Цивилизации и культуры. Вып. 1. С. 20-38.
66 Моисеев Н.Н. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности" // Вопросы философии. 1995. < 9. С. 3-4; Он же. Русский вопрос // Москва. 1997. < 7. С. 146-153; Он же. Время определять национальные цели. С. 141. В пример Моисеев приводит Киевскую Русь, будто бы потому выбравшую христианство, что оно было близко ее исконной вере. Однако факты массового насильственного крещения язычников в X-XII вв. и выступление современных неоязычников против христианства заставляют в этом сомневаться. Моисеев не объяснял, почему, на его взгляд, католицизм воспринимался восточными славянами как чужая вера, а внедренное князем Владимиром силой византийское христианство - как своя.
67 Можайскова И.В. Указ соч. Ч. 1. С. 478-479.
68 Шадже А.Ю. Национальные ценности и человек (социально-философский аспект). Майкоп, 1996. С. 96-99.
69 Панарин А.С. Между непримиримой враждой и нераздельным единством // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 4; Он же. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности" // Вопросы философии. 1995. < 9. С. 10.
70 Кулъпин Э.С. Путь России. Кн. 1. Первый социально-экологический кризис. М., 1995. С. 185.
71 См., напр.: Буровский А.М. Степная скотоводческая цивилизация: критерии описания, анализа и сопоставления // Цивилизации. Вып. 3. С. 151-164.
72 Калашников В.Л. Указ. соч. С. 23-25, 31, 152.
73 Кляшторный С.Г. Россия и тюркские народы: евразийская перспектива // Звезда. 1995. < 9. С. 199-207; Он же. Россия и тюркские народы Евразии // Цивилизации и культу-ры...Вып. 2. С. 184-202.
74 Шаповалов В.Ф. Истоки и смысл российской цивилизации. М., 2003. С. 5-6, 532. Любопытно, что автор этой концепции признает, что убежденных христиан в России всегда было немного, но это не мешает ему доказывать, что именно они-то и составляли стержень "российской цивилизации" (Там же. С. 514-517). Придерживающийся сходных взглядов А.Я. Флиер объясняет, что православие существовало в России главным образом как социально-нормативный, а не духовно-нравственный институт. Именно в этой форме оно и проникало в массы, сохранявшие свое невежество во многих духовных вопросах. См.: Флиер А.Я. Указ. соч. С. 97-98.
75 Иегумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия. М., 1992; Евразийство: за и против, вчера и сегодня. С. 37; Нарочницкая Н.А. Борьба за поствизантийское пространство. С. 231-244. Впрочем, в головах некоторых иерархов РПЦ евразийская идея мирно уживалась с византинизмом. При этом первым идею объединения "духовно близких народов", принадлежавших к "византийскому кругу", выдвинул бывший социал-демократ О. Румянцев. См.: Павлова-Силъванская М. Грибница // Общая газета. 1993. 20-26 авг. С. 9; ^ип^ор ].Е. Ор. сИ. Р. 18-19.
76 И.Р. (Трубецкой Н.С.) Наследие Чингисхана. Прага, 1929; ГумилевЛ.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989.
77 Кожинов В В. Византийское и монгольское "наследство" в судьбе России // Российский обозреватель. 1996. №3. С. 97-112; Дугин А.Г. Эволюция национальной идеи Руси (России) на разных исторических этапах // Лев Николаевич Гумилев. Теория этногенеза и исторические судьбы Евразии / Под ред. Л.Р. Павлинской. Т. 2. СПб., 2002. С. 15-16.
78 Сахаров А.Н. История России с древнейших времен до конца XVI в.: Учебник для 6 класса общеобразовательных учреждений. М., 2001. С. 106, 166; Он же. История России. С древнейших времен до конца XVI в.: Учебник для 10 класса средних общеобразовательных учебных заведений. М., 2003. С. 147-149. Но в учебнике для 10 класса Сахаров уже не упоминает "евразийскую державу" (Там же. С. 240-242).
79 Сахаров А.Н. История России. С древнейших времен до конца XVI в. Учебник для 10 класса средних общеобразовательных учебных заведений. С. 240.
80 Сахаров А.Н, Боханов А.Н. История России. XVII-XIX века: Учебник для 10 класса общеобразовательных учебных заведений. М., 2003. С. 146.
81 Там же. С. 215.
82 Там же. С. 239.
83 Бовин А. Евразия: миф и реальность // Известия. 1998. 17 дек. С. 3. См. также: Шевченко В Н. К современным спорам вокруг евразийской идеи // Евразийский проект модернизации России: "за" и "против" / Под ред. В.Н. Шевченко. М., 1995. С. 36.
84 См., напр.: Евразийский проект: реальности, проблемы, концепции / Сост. Н.Н. Белков,
B.А. Петров. М., 1996. С. 53; Петров Ю.В. Вступление // Государственная идеология и общенациональная идея / Под ред. Г.А. Чернейко. М., 1997. С. 3-7.
85 Моисеев Н.Н. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности". С. 7.
86 Холмогоров Е. Кредо националиста // Завтра. 2005. Август (< 34). С. 6.
87 Панарин А.С. Заблудившиеся западники...; Он же. В каком мире нам предстоит жить? Геополитический прогноз // Москва. 1997. < 10. С. 142-163.
88 Юръев М.З. Крепость Россия // Новая газета. 2004. 15-17 марта (Спецвыпуск. С. 1-3).
89 Орлова И.Б. Указ. соч. С. 39; Ерасов Б.С. Указ. соч. С. 29-48; Абалкин Л.И. Указ. соч. C. 21, 54.
90 Об этом см.: Шнирелъман В.А. "Столкновение цивилизаций" и предупреждение конфликтов // Вестник Института Кеннана в России. 2005. Вып. 7. С. 22-29.
91 См., напр.: Пуляев В.Т. Этносоциальный взгляд на мир и гуманизм // Учение Л.Н. Гумилева и современность / Под ред. Л.А. Вербицкой. СПб., 2002. С. 36-51.
92 См., напр.: Нарочницкая Н.А. Борьба за поствизантийское пространство.
93
94 Кара-Мурза С.Г. От "симфонии народов" к "этническому тиглю" // Правда. 1993. 30 июня. С. 3; Он же. От чего же мы отказались // Правда. 1993. 14 июля. С. 3; Имперская доминанта. Геополитический вызов России // Россия. 1994. 16-22 ноября. С. 6; Моисеев Н.Н. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности". С. 4; Он же. Время определять национальные цели. С. 140-141; Орлова И.Б. Указ. соч. С. 59-117; Чекалин А.Н. Темнее всего перед рассветом. М., 1999; Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002; Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории; Дугин А.Г. Философия войны. М., 2004. С. 50-52.
95 Дугин А.Г. Эволюция национальной идеи Руси (России) на разных исторических этапах. С 10; Каширин В.И. Этнология и гендерология в свете современной российской глобалистики // Этнические проблемы современности / Под ред. В.А. Шаповалова. Вып. 7. Ставрополь, 2001. С. 111-129.
96 См., напр.: Фроянов И.Я. Октябрь семнадцатого (глядя из настоящего). СПб., 1997. С. 123; Он же. Погружение в бездну (Россия на исходе XX века). СПб., 1999. С. 61; Багдасарян В.Э. Россия в XXI веке: альтернативный сценарий развития // Россия в условиях трансформаций / Под ред. С.С. Сулакшина. М., 2002. Вып. 21. С. 5-21.
97 Об этом см.: Шнирелъман В.А. Интеллектуальные лабиринты. М., 2004. С. 332.
98 Андреев А.Л. "Мы" и "они": к характеристике внешнеполитических ориентаций российского общества // Россия в условиях трансформаций / Под ред. С.С. Сулакшина. М., 2002. Вып. 21. С. 60. Любопытно, что, по социологическим данным, приведенным А.Л. Андреевым, в 2000-2001 гг. две трети россиян все же ощущали себя "европейцами", и лишь каждый третий тяготел к "евразийской" идентичности (См.: Там же. С. 66).
99 ШимовЯ. У всех империй конец один // Беларуская думка. 1993. < 2. С. 89. Б.С. Ерасов выделил шесть разных цивилизационных комплексов на территории Евразии: Прибалтику, "русскую цивилизацию" (фактически славянскую. - В.Ш.), исламский регион, буддийский регион, Сибирь, Дальний Восток (См.: Ерасов Б.С. Выбор России в евразийском пространстве // Цивилизации и культуры / Под ред. Б.С. Ерасова. М., 1994. Вып. 1. С. 56).
100 Абдулатипов Р. Кавказская цивилизация: самобытность и целостность // Научная мысль Кавказа, 1995. < 1. С. 55-58.
101 Хаким Р.С. Россия и Татарстан: у исторического перекрестка // Панорама-форум. 1997. № 1; Исхаков Д. Проблемы становления и трансформации татарской нации. Казань, С. 178-183, 186; Измайлов И.Л. Историческое прошлое как фактор национальной мобилизации // Единство татарской нации / Под ред. М.Х. Хасанова. Казань, 2002. С. 71.
102 Николаев М.Н. Планета Арктика // Президент. Парламент. Правительство. 1999. < 6. С. 10-11.
103 Бакиев А.Ш. Это было уже в веках... // Кабардино-Балкарская правда. 1992. 9-16 окт.; Он же. Адыгская цивилизация. Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. Нальчик, 1998.
104 Баренц Р. Геополитика: взгляд изнутри. Ереван, 1999.
105 Тафаев Г.И. Болгаро-чувашская цивилизация: прошлое, настоящее, будущее. Чебоксары, 2000; Он же. Болгаро-чувашская цивилизация: краткая история развития и становления болгаро-чувашской цивилизации. Чебоксары, 2001.
106 Тумусов Ф.С. Цивилизация Саха: место в мировом сообществе // Тюркский мир. 1998. < 1. С. 12-14.
107 Эрлих С. Россия колдунов. СПб.; Кишинев, 2003.
108 В некоторых контекстах этот подход принимает откровенно расовый облик, ибо цивилизация отождествляется с расой (См., напр.: Баренц Р. Указ. соч. С. 95).
109 Абдулатипов Р.Г. Национальный вопрос и государственное обустройство России. М., 2000. С. 281-282.
110 Евразийский союз: новые рубежи, проблемы и перспективы / Под ред. Г.В. Осипова. М., 1996. С. 36. См. также: Черняк Е.Б. Цивилиография. С. 172.
111 Искендеров А.А. Указ. соч. С. 17-19, 25; Сахаров А.Н. О новых подходах в российской исторической науке. 1990-е годы // Мир историка. XX век / Под ред. А.Н. Сахарова. М., 2002. С. 15-20.
112 См. также: Формации или цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10. С. 34-59; Рейс-нер Л.И. Историческое общество как единство формационного и цивилизационного начала // Цивилизации. Вып. 1. С. 50-68; Бромлей Н.Я. К вопросу о соотношении понятий "цивилизация" и "формация" // Там же. С. 225-228; Плетников Ю.К. Теория должна соответствовать истории // Вопросы истории. 1994. № 6. С. 66-70; Он же. Формационная и цивили-зационная триады; Он же. Исторический процесс: соотношение формационного и цивилизационного подходов // Обновление России: трудный поиск решений / Под ред. М.К. Горшкова и др. М., 1999. Вып. 7. С. 209-215; Ковалъченко И.Д. Теоретико-методологические проблемы исторических исследований // Новая и новейшая история. 1995. № 1. С. 23-25; Шевченко В Н. Реабилитация философии истории и новые перспективы развития исторического знания // Вопросы истории. 1994. № 6. С. 71-76; Ланда Р.Г. Единство исторического процесса // Там же. С. 84-90; Алаев Л.Б. На подступах к новой теории исторического процесса // Там же. С. 90-95; Он же. Где тонко - там и рвется // Новая и новейшая история. № 3. С. 88-90; Кузищин В.И. О некоторых принципиальных положениях методологии истории // Там же. С. 84-87; Данилов В.П. В поиске новой теории // Вопросы истории. 1994. № 6. С. 100-103; Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 1997.
113 Шелохаев В.В. Модернизация и тупики конфронтации между властью и обществом // Обществознание в школе. 1998. < 2. С. 2-9.
114 Панарин А.С. От формационного монолога к цивилизованному диалогу. С. 17.
115 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. < 1. С. 33-48.
116 Орлов Г.В. Отечественная история. Мир и россияне: 1861-2001. М., 2003. С. 8. Об опасности такого подхода см.: Цыганков А.П, Цыганков П.А. Плюрализм или обособление цивилизаций? Тезис Хантингтона о будущем мировой политики в восприятии российского внешнеполитического сообщества // Вопросы философии. 1998. < 2. С. 34; Шнирелъман В.А. "Столкновение цивилизаций" и предупреждение конфликтов. С. 22-29.
117 Россия и Запад: взаимодействие культур // Вопросы философии. 1992. < 6. С. 13-14, 21-24; Панарин А.С. Между непримиримой враждой и нераздельным единством // Вопросы философии. 1995. < 6. С. 3-11; Сенявский А.С. Цивилизационный подход в изучении российской истории XX века: некоторые теоретико-методологические аспекты // Россия и мировая цивилизация / Под ред. А.Н. Боханова и др. М., 2000. С. 562-563. О том, как такая установка неоднократно приводила Россию к войне, см.: Янов АЛ. Указ. соч. С. 277 и сл.
118 Шишкин И. "Общеевропейский дом": вот Бог, а вот порог // Завтра. 1994. № 45. С. 3. См. также: Дугин А.Г. Лев Гумилев и идеология евразийства // Учение Л. Н. Гумилева и современность / Под ред. Л.А. Вербицкой. СПб., 2002. С. 62.
119 Балибар Э, Валлерстайн И. Раса, нация, класс. М., 2003. С. 31-32; Шнирелъман В.А. Интеллектуальные лабиринты. С. 318-320; Он же. Этничность, цивилизационный подход, "право на самобытность" и "новый расизм" // Социальное согласие против правого экстремизма / Под ред. Л.Я. Дадиани, Г.М. Денисовского и др. Вып. 3-4. М., 2005.
120 Об этом см.: 8коге С. Е1Ьтску, хепорЬоЫа апй 1Ье Ьоипйале8 о* Еигоре // ^^V^йей Еигореап8: ипйег81апйтд е1ЬшсШе8 т соп*Ис1 / Ей. Т. А11еп, 1 Еайе. ТЬе Надие, 1999. Р. 45-49.
121
122
123 Ерасов Б.С. Предисловие: о статусе культурно-цивилизационных исследований // Цивилизации и культуры. Вып. 1. С. 8. Следует заметить, что западные социокультурные антропологи уже давно отказались от такого культурного монизма, поняв, что он недооценивает роль индивидуальной инициативы и всецело подчиняет человека обществу или государству. О диалектических взаимоотношениях между человеком и обществом, человеком и культурой пишут некоторые российские историки и философы (см.: Ковалъченко И.Д. Обращение к читателю // Цивилизации. Вып. 1. С. 6; Барг М.А. Проблема человеческой субъективности в истории // Там же. С. 69-87; Новикова Л.И. Указ. соч. С. 21-22).
124
125
126 Шалаев В.П. Теория этногенеза на рубеже веков и проблемы России // Узловые проблемы современного финно-угроведения / Под ред. Г.А. Архипова. Йошкар-Ола, 1995. С. 270-273. Нечто подобное доказывает и татарский автор (См.: Сайфуллин Р.Г. Теория этногенеза и всемирный исторический процесс. Казань, 2002).
127 Неоязычество на просторах Евразии / Под ред. В.А. Шнирельмана. М., 2001;
128
129 Сайфуллин Р.Г. Теория этногенеза и всемирный исторический прогресс. Казань, 2002. С. 143, 235.
130 Эти рассуждения с благодарностью принимаются Национальным фронтом Ле Пэна (См.: Карцев Е.А. "Новые правые" Франции: антология современных идей. М., 1996. С. 134-151).
131 Об этом см., напр.Карцев Е.А. Указ. соч. С. 122-124.
132 Савелъева Л.В. Языковая экология. Петрозаводск, 1997. С. 63.
133 Ряд сторонников цивилизационного подхода признают неразработанность понятия "цивилизация" и отсутствие ее четких критериев (См.: Новикова Л.И. Указ. соч. С. 13-15; Дмитриев М.В. Некоторые аспекты изучения истории цивилизаций в современной французской историографии // Цивилизации. Вып. 1. С. 187-206; Ахиезер А.С. Выступление на "круглом столе" "Россия в условиях стратегической нестабильности" // Вопросы философии. 1995. < 9. С. 41). В своем учебном пособии В.М. Хачатурян также с сожалением отмечала неразработанность цивилизационного подхода, что, однако, не мешало ей рекомендовать его школе (см.: Хачатурян В.М. История мировых цивилизаций с древнейших времен до начала XX века. М.. 1996. С. 3). Позднее она продолжала сетовать на неразработанность критериев выделения цивилизаций, что ведет к несовпадению списков цивилизаций, предлагаемых разными авторами (см.: Хачатурян В.М. Методическое пособие к учебнику "История мировых цивилизаций". М., 2001. С. 39-40). Но ведь в этом и состоит ахиллесова пята цивилизационного подхода, страдающего от неограниченного субъективизма и произвола отдельных авторов!
134 Богомолов Ю. Я спросил у Гитлера... // Известия. 1996. 26 марта. С. 5.
135 Это открыто признавал В.В. Кожинов, говоря о равновеликости России Европе. См.: Кожинов В.В. В каком состоянии находится русская нация) // Вече. 1993. № 50. С. 54.
136 Между тем один из первых пропагандистов цивилизационного подхода в России М.А. Барг справедливо подчеркивал, что этот подход не должен противопоставляться формационно-му и отнюдь его не отменяет (см.: Барг М.А. О категории "цивилизация" // Новая и новейшая история. 1990. № 5. С. 37; Он же. Цивилизационный подход к истории: дань конъюнктурщине или требование науки? // Цивилизации. Вып. 2. С. 14).
137 Дмитриев В. Необходимость культуроцентризма // Свободная мысль. 1997. № 12.
138 Рябцев Ю.С. Школьная отечественная история и русская культура // Преподавание истории в школе. 1997. № 7.
139 См., напр.: Доклад Г.А. Зюганова на IV съезде КПРФ (19-20 апреля 1997 г.) // Экономическая газета. 1997. № 17. С. 3. А.С. Панарин писал, что если по критериям индустриализма Россия отставала от Запада, то по критериям постиндустриального мира она обладала особым "цивилизационным архетипом" и, кроме того, не вписывалась в западные стандарты (См.: Панарин А.С. Евразийский проект. С. 71; Он же. В каком мире нам предстоит жить? Геополитический прогноз // Москва. 1997. № 10. С. 161). Об этих настроениях см.: Левада Ю. Выступление на историософских чтениях в Российском государственном гуманитарном университете "Россия при Путине - куда же ты?" // Континент, 2001. № 108. С. 166; Зверева Г.И. "Присвоение прошлого" в постсоветской историософии России // Новое литературное обозрение. 2003. № 59. С. 548-550).
140 См., напр.: Захарова Е.Н. Примерное планирование курсов истории и обществознания для 10-11 классов. М., 1999. С. 85. Об этом см.: Шнирелъман В.А. Интеллектуальные лабиринты. С. 333.
141 Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. С. 532.
Опубликовано: Национализм в мировой истории / под ред. В.А. Тишкова, В.А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 4-24.
