На исходе ХХ века кемалистский принцип секуляризации выглядел значительно поколебленным, если не сказать, замененным новым принципом–формулой, составляющим основу нынешней государственной идеологии. Речь идет о все более частом обращении к понятию синтеза тюркизма и исламизма тех влиятельных турецких интеллектуалов светской ориентации, которые считают, что в условиях необратимости вестернизации и демократизации общества уже нет необходимости да и невозможно ограничить религиозную жизнь в стране лишь стенами мечети. Религия, считают они, в данном случае ислам, должна стать таким же влиятельным и эффективным элементом духовной жизни общества, каким являлся до сего времени турецкий национализм – тюркизм. Предполагается, что «допуск» или правильнее призыв ислама в официальную идеологию придает легитимность политическому исламу и таким образом лишает его крайних установок, – таких, например, как требование о шариатском государстве в Турции. Такое духовное обогащение, по мнению упомянутых идеологов, придает новые идейные силы обществу и государству, столь необходимые в выполнении Турцией своей новой миссии в Евразии, как влиятельной, сильной региональной державы, ответственной за судьбу и всех тюрок, и всех мусульман в Западной Европе, на Балканах, на Кипре, Кавказе, Молдавии, России, Центральной Азии, Ираке, Синьцзяне и других регионах. Можно говорить таким образом о глобальной предназначенности названного синтеза.
Действительно, факты свидетельствуют, что указанная ранее Кемалем и его соратниками мечеть как единственное общественное место занятия религией, стало давно тесным. Да и сами ограничения кемалистских времен выглядят ныне одиозными и неуместными в глазах ЕС, куда Турция стремится попасть вот уже много лет. Жалобы турецких исламистов по поводу ограничения светскими властями их деятельности поступают в Европейский суд в неменьшем объеме, чем жалобы на истязания и пытки в турецких тюрьмах. Запрет самой влиятельной политической партии страны – исламистской Рефах в 1997 году по инициативе военных за «прошариатскую» деятельность не ослабил влияния исламистов в стране, поскольку не исчезли исходные причины этого влияния. Во–первых, остаются актуальными требования мелкой и средней буржуазии страны, прежде всего анатолийской, места под солнцем, давно занятого вестернизированной крупной буржуазией Стамбула, Измира и других крупнейших городов. Во вторых, и это все–таки то главное, что не может до сих пор всерьез и глубоко осознать правая политическая элита страны – социальная пропасть в обществе углубляется. Этот ныне чрезвычайно серьезный фактор внутренней жизни исламисты будут продолжать активно использовать, тем более, что их материальные внешние и внутренние источники расширяются буквально на глазах. По данным печати, представители самой состоятельной части турецкого общества, его верхних 5% получают каждый в год 19 329 долл., что в сумме составляет 30% национального дохода. В то же время 20% населения находится на низшем уровне доходов, в среднем каждый представитель этой группы обеспечивает 789 долл. в год, что составляет 49% национального дохода. По среднегодовому доходу разница между этими группами – в 25 раз. Представляющие самую обездоленную группу (5% населения) получали годовой доход в среднем в размере 400 долларов [1]. Ссылаясь на такого рода данные, лидер новой исламистской партии Фазилет («добродетель») Реджаи Кутан напоминает в обстановке предвыборной компании, что конституция провозгласила турецкое государство социально ориентированным, а это означает гуманизм в отношении всех граждан, обеспечение им приемлемого жизненного уровня. «Однако, утверждает Кутан, сейчас такого государства не существует... С каждым годом снижаются реальные доходы служащих и рабочих. Это не приближает к социальному государству... Нам говорят, что в бюджете нет денег. В бюджете есть деньги, но следует должным образом информировать, куда по справедливости они будут ассигновываться.». Он считает, что инфляция в 50% в конце года 1998 г– это фантазии, поскольку в ноябре ее размер составляет 81%. Следует предоставить право на забастовку и коллективный договор также и служащим, следует пересмотреть положения законодательства, ограничивающие профсоюзные права [2].
Партия Фазилет является ныне легальным политическим представительством исламистов, претендовавшая на выборах в апреле 1999 г. на одно из ведущих мест в парламенте. Ее генеральный председатель Кутан выступал в предвыборной компании с призывами к умиротворению в обществе, намекая, что такое умиротворение нарушается светскими кругами. Он считает, что заявлять о наличии в стране «врагов республики», республиканского режима – не что иное, как вносить в общество раскол и поляризацию. В стране, утверждает Кутан, ныне существуют два мировоззрения – одно способствует единению и сотрудничеству сограждан, например все население с большим подъемом отметило 75 годовщину республики; другое мировоззрение поощряет раскол и поляризацию в обществе [3].
Светские партии в преддверии выборов заметно снизили накал критических выступлений в адрес исламистских сил, наперебой предлагали партии Фазилет свою руку и сердце в надежде на создание с ее сторонниками победоносного предвыборного блока. По сообщениям печати, особую активность в отношении контактов с партией Фазилет и с Эрбаканом, лидером запрещенной ныне Рефах проявляет Партия верного пути во главе с Т.Чиллер. В поисках союзников лидеры Фазилет проводят встречи с ведущими партиями, в структуре партии создана служба слежения за политической обстановкой перед выборами и за деятельностью других партий; в целом эта партия ведет себя как одна из влиятельнейших политических сил в стране [4].
Не менее влиятельной силой выглядят и некоторые религиозные общины и тарикаты и вновь, как это постоянно наблюдается в течение второй половины 90–х гг, активно популяризируется религиозная община нурджистов, возглавляемая Фетхуллахом Гюленом. Любопытно, что и левоцентристские партии «во имя голосов» считают для себя допустимым благосклонно отнестись к некоторым орденам, к такому, например, «хорошему тарикату», как иронизирует Джумхуриет, как орден Фетхуллаха Гюлена. Как подсчитала эта газета, из 11 тарикатов 6 поддерживают партию Фазилет, 4 – Партию верного пути и Партию отечества, что же касается Ф. Гюлена, эта община – за Демократическую левую партию, лидер которой Б. Эджевит стал главой переходного (до выборов) правительства. Фетхуллах Гюлен рассматривается ею якобы не как религиозный деятель, «по своим взглядам он – политик». Около 70% сторонников ПВП и Партии националистического действия находят взгляды Гюлена близкими своим взглядам, такое же мнение у 50% членов Парии отечества, у 26,3% сторонников Демократической левой и у 16,2% сторонников Народно–республиканской партии. Сам Б.Эджевит, по утверждению газеты, «относится положительно к общине Гюлена» [5].
Лишь военные перед выборами пытались сохранять лицо и продолжали обвинять исламистов в покушении на светскость. По сообщениям печати, по инициативе командования военных академий Турции преподавательский состав академий подготовил в предвыборные месяцы в виде книги материалы о борьбе с «иртиджа», т.е. реакцией. В этом издании, названном «Меры по обеспечению сохранения принципа светскости государства Турецкая республика», напоминается читателю, что попытки исламистов прийти демократическим путем к власти впервые отмечены в 1951 году при участии ДП, затем они продолжены Партией национального порядка, Партией национального благоденствия и Партией благополучия (все это меняющиеся названия одной и той же исламистской партии Эрбакана). Затем после вмешательства военных 12 сентября религиозные веяния окрепли и были продолжены при покровительстве партий того времени. Добившись коалиции с Партией верного пути, «Рефах получила возможность внедрить свои кадры в учреждения республики». Согласно изданию, необходимо перекрыть источники, из которых исходит угроза. Если не воспрепятствовать религиозному обучению, организованному через лицеи имамов–хатибов, организуемые вакуфами курсы и стипендии, то в новом тысячелетии реакционная часть общества будет иметь 6–7 млн. голосов и сможет в одиночку прийти к власти. Утверждается также, что кроме некоторых арабских государств реакционные силы в Турции поддерживают и ряд стран Запада, например США и Германия. «Если такая поддержка прекратится, иртиджа в короткое время перестанет быть угрозой» [6].
Как видно, обращение к синтезу объясняется и серьезными внутренними причинами. Если отвлечься от предвыборной обстановки и вернуться на один–два года назад ко времени, когда почти год у власти была Рефах в коалиции с партией Т.Чиллер, когда затем военные «мирными средствами» изгоняли и наконец изгнали Рефах из исполнительной власти, можно было видеть, сколь серьезен раскол в обществе. Обвиняя друг друга, о таком расколе говорили и последовательные сторонники секуляризма, и исламисты. Первые утверждали и утверждают, что в современном турецком обществе сложился весьма многосторонний и влиятельный механизм иртиджа. Его вес и влияние примерно отражены в тех 18% – 22% голосов избирателей, которые получала на местных и парламентских выборах в 1994 и1995 годах партия Рефах. Совершенно очевидно, что часть этих голосов носит протестный характер и не принадлежит исламистам, небольшая часть голосов верующих традиционно получают светские партии, например левоцентристские – алевитов, но в любом случае это тот мандат, который определяет пределы возможностей исламистской партии действовать согласно ее предвыборной программе. Мандат от 22% общества дает немало, но для смены общественного строя парламентским демократическим путем этого явно недостаточно, что собственно и подтвердилось всем поведением властей и общественности, когда партия была отстранена от власти. В механизме иртиджа следует отмечать не только партийную деятельность, но и социально–духовную – ордена, а также его финансовые, экономические возможности. Истинные, глубинные причины появления исламистской альтернативы признают и светские круги. Известный политический обозреватель, дипломат Ш.Элекдаг перечисляет эти причины: «моральное разложение, грязная политика, углубляющаяся пропасть между социальными группами, неверие в будущее, недоверие к политическим лидерам, безработица, обнищание, прогнившая правовая система» [7].
В конечном счете когда речь идет о расколе в обществе, подразумевается судьба режима в стране: он либо должен оставаться светским либо подлежать смене на шариатский, теократический. О сути конфликта известный политик, представитель светской интеллигенции проф. Эргун Озбудун высказывался следующим образом: «приверженцы некоторых радикальных исламских течений не хотят ограничиваться лишь тем, что свобода личности предусматривает свободу веровать и молиться. Они считают, что в исламе религиозная и государственная деятельность неразделимы, что исламская вера предусматривает шариат.» [8]
Кризис не следует воспринимать как неожиданность,, еще более десяти лет назад, во второй половине 80–х годов, при Тургуте Озале турецкими авторами отмечалось – время проходит «в дискуссиях о платках, тюрбанах, религиозном образовании, тарикатах, светскости, врагах прогресса и о исламском государстве» [9]. Известный экономист Якуп Кепенек говорит об иных сроках конфликта в обществе.
«Продолжающаяся в Турции многолетняя борьба – это борьба темных сил за то, чтобы отдалить страну от цивилизационного пути, намеченного Мустафой Кемалем... Страна должна как можно быстрее выйти из этой атмосферы борьбы и продолжить путь к современной цивилизации. И не потому, что ее не пускают в ЕС, а для того, чтобы спасти свой народ, сделать его свободным, чтобы, двигаясь к цивилизации, Турция перестала быть страной второго сорта.» [10]
Действительно, можно говорить о возникновении совершенно новой обстановки в обществе, о наступлении в Турции нового посткемалистского периода, когда тот же Фетхуллах Гюлен, глава религиозной общины, совсем недавно преследуемый властями за пропаганду шариата, становится в Турции владельцем канала на центральном телевидении, выпускает газету не только в своей стране, но и в Казани, Москве, создает учебные центры в государствах Центральной Азии, встречается с папой римским и беседует с ним как представитель мусульманского мира. Именно о становлении новой официальной идеологии, именуемой в Турции синтезом тюркизма и исламизма, следует говорить, если светская власть, прежде всего военная верхушка ныне – в обороне, защите, с трудом сдерживает напор политиков от религии; лишь угрожая очередным военным переворотом, она добивается запрета исламистской партии, на месте которой возникает новая, не менее влиятельная.
Совершенно очевидно, что, представляя в своих отношениях с исламом, его легальными и нелегальными организациями важнейшие государственные институты, светская власть за десятилетия развития республики, европеизации претерпела значительную эволюцию. Придерживаясь традиции делить власть в Турции на гражданскую и военную бюрократию, мы обнаруживаем в первой группе и очевидных, легальных исламистов. Имеются в виду прежде всего чиновники, представлявшие исламистскую партию на государственных постах по итогам успехов ее на местных и всеобщих выборах. Это – очевидная часть религиозного айсберга. Речь идет и о сочувствующих – тайных и явных – причем не все они сторонники шариата. В СМИ Турции нет недостатка в информации относительно «проникновения» в ряды чиновничества исламистов – например, в кадры министерства просвещения. В конце концов, упрочение в стране светского режима не означало, что страна по своим традициям, культуре перестала быть мусульманским государством, частью всего мусульманского мира. Об этом говорят и такие формальные свидетельства, как членство Турции во многих международных и региональных исламских организациях.
В недавнем прошлом светская печать Турции давала жесткую оценку предвыборного поведения двух ведущих светских, «кемалистских» партий, в течение 90–х гг. сделавших немало, чтобы обеспечить успех исламистской партии Эрбакана. Светские политические лидеры и прежде всего Т. Чиллер в борьбе за влияние на электорат выступили против Эрбакана не столько как против врага светского режима, сколько против основного политического соперника. Таким образом, светская гражданская власть в этом смысле ныне в Турции неоднородна и даже относительная победа исламистов на очередных выборах приближает страну к дальнейшему свертыванию светских завоеваний, хотя полная победа исламского права в Турции в условиях сохранения свободы выбора представляется нереальной.
В турецкой светской литературе нередко можно встретить утверждение, что проводником новой официальной идеологии – синтеза – давно стало такое государственное учреждение, как Управление по делам религии (Диянет ишлери башканлыгы – ДИБ ). Оно является непосредственным исполнителем религиозной политики государства, его функционирование зафиксировано в действующей конституции, а задачи и полномочия – специальным законом, а также отдельными инструкциями и постановлениями. В статье 136 конституции установлены его обязанности: «выполнять свои, предписанные специальным законом полномочия, основываясь на принципе светскости, оставаясь вне всех политических мнений и взглядов, имея целью национальное единство и сплочение».
В ведении Управления – подготовка кадров для мечетей, строительство новых мечетей. Согласно подсчетам на срок до 2010 года, численность имамов к этому времени возрастет с 59 тыс. до 100 тыс. человек, будет построено еще 31 560 мечетей, ежегодно будет открываться 200–250 курсов Корана, персонал Управления увеличится с 89 тыс. до 238,8 тысяч, число муэдзинов и других служителей в мечети возрастет с 9,7 тыс. чел. до 114 тыс., а число преподавателей на курсах Корана – с 5 тысяч до 10 тысяч. Из имеющихся в стране 72 418 мечетей более 9 тыс. не имеют имамов [11].
В сотрудничестве с организацией «Коджатепе дерсанелери» (создана при крупнейшей в Анкаре современной мечети Коджатепе) ДИБ учредило в Анкаре в 1975 г. «Религозный вакуф» («Диянет вакфы») который, создавая дочерние предпринимательские компании в различных отраслях экономики, «превращается в громадный холдинг». Компании вакуфа строят мечети в Турции и за рубежом (например, в Нахичевани), больницы, склады, занимаются туризмом, издательским делом, организуют частные школы, курсы. Согласно обращению к вакуфу Совета по высшему образованию, вакуф взял на себя подготовку на богословских факультетах Турции 250 иностранных студентов. Из этого числа 60 студентов– киргизов предполагалось обучать в Анкарском университете, 25 студентов из Туркменистана – в Улудагском университете (Бурса), 40 азербайджанцев – в университете им. 9 сентября (Измир), 35 студентов из Дагестана (государство не названо) – в университете Эрджиес (Кайсери), 30 студентов из Башкортстана (государство не названо) – в университете им. 19 мая (Самсун), 30 студентов из Казахстана – в Сельчукском университете (Конья), 30 афганских студентов – в университете им.С.Демиреля [12]. Как видим, речь идет все о том же синтезе, в данном случае именуемым уже тюркcко–исламском.
Можно считать, что принятый в 1992 году закон о министерстве национального образования также способствует упрочению идеологии синтеза, поскольку содержит положения о религиозном обучении. Так, установлено, что в его структуре действует генеральное управление религиозного образования (статья 17), в обязанности которого контролировать процесс учебы, преподавания и руководства в лицеях имамов–хатибов; подготавливать программы и учебники для преподавания уроков культуры религии и нравственности в начальной и средней школе и в других, подчиненных министерству общедоступных учебных заведениях. В 1994/95 учебном году на уровне средней школы действовало 446 таких школ ( 302 тыс. учащихся, что составляет 11% от общего числа учащихся средних школ) и на уровне лицея – 394 школы имамов–хатибов (171,4 тыс., т.е. 8,5 % всех учащихся лицеев страны) [13].
В посткемалистской официальной идеологии претерпело существенные изменения и понятие тюркизма, т.е. другой составляющей синтеза. Кемалистский национализм, основанный на положениях Национального обета, проще говоря, ограниченный в своих проявлениях государственными границами Турецкой республики, после оккупации Турцией Северного Кипра и особенно после развала Советского Союза, взрыва националистических требований на Северном Кавказе сокращается как шагреневая кожа. Идеи синтеза, как можно заметить по высказываниям сторонников официального ислама, получили наибольшее хождение в их среде. С другой стороны, эти идеи уже как тюркско–исламистские, получили признание и среди идеологов тюркизма. Уместно добавить, что "национализация", тюркизация ислама позволяет турецким идеологам дистанцироваться от арабов, в отношениях с которыми у Турции, мягко говоря, не все благополучно.
Лидер турецких националистов Тюркеш фактически признавал необходимость синтезирования турецкого национализма с исламом. Еще в 70–е годы в своей книге «Основные взгляды» в разделе «Национальная культура» он писал : «В моральном плане человек следует божьей воле, в материальном – беспокоится за семью, за национальную экономику и увеличение национального дохода... Наша цель – не западная цивилизация, а исламская цивилизация вместе с мировой технологией. Мы должны приобретать научные достижения, даже если они на луне. Однако от турецко–исламской цивилизации мы не откажемся никогда» [14]. Намного позже, уже после развала СССР он продолжал утверждать, что «Турция должна быть лидером 350–миллионного турецкого мира», призывал всех турок к единению прежде всего в самой Турции, затем – в союзе всех стран и общин, представляющих всех тюрок, и наконец, к единению всех во имя мира [15].
Тюркешу вторил и его соратник в прошлом, в 70 годы, Агях Октай Гюнер, ныне – заместитель Месута Йылмаза в руководстве Партии отечества. В 1977 г. Гюнер в книге «Производительная экономика» предлагал свой вариант достижения Турцией высокого уровня развитости путем смены действующей модели, названной им «затратной экономикой». Он утверждал, что «турецкая нация, отвергая импортные марксистскую и капиталистическую модели развития, на основе исламо–тюркского синтеза стремится создать собственную модель производительной экономики, которая окажет воздействие на весь 21 век». Несколько веков османской цивилизации, писал автор, были «золотой эпохой» турецкой истории. Теперь же речь идет о том, чтобы, «избрав путь единой цивилизации, объединить динамичную среднеазиатскую кровь и традиции с логикой и уникальностью ислама под единой властью того, кто сумел создать государство. Мы уверены, что турецкая нация выступает от имени мирового тюркизма, мирового исламизма и всего человечества. Мы уверены, что такое представительство станет спасительной надеждой для людей, ощущающих свое одиночество как в капиталистической атмосфере потребительства и вещизма, так и в коммунистическом мире, обрекающем человека на добывание хлеба насущного» [16].
По мнению некоторых турецких авторов, сама идея синтеза возникла еще в 50–е годы, когда учрежденный кемалистами однопартийный режим прекратил существование и у власти оказалась оппозиционная прежнему режиму Демократическая партия Баяра – Мендереса, поддержанная исламистами. Со своей стороны, новая власть стремилась привлечь на свою сторону исламистские течения, «чтобы использовать их против левого движения, стараясь в то же время проигнорировать подлинные требования верующих, пробуждая у них несбыточные мечты. В то время и позже ислам был превращен в антикоммунистическую религию. Молодые мусульмане оказались не только резервуаром голосов для правой власти, но и стали ее ударной силой. Постепенно это течение повернулось к национализму...» Можно считать, что этот синтез был реализован на практике в правительстве ДП в 50–е годы, однако после военного переворота в 1960 г. идеи синтезирования исчерпали себя, и национализм и исламизм некоторое время развивались независимо друг от друга [17].
Уже как концепция турецко–исламский синтез был оглашен в виде идеологической платформы так называемого Клуба интеллектуалов (Айдынлар оджагы) в 1973 году. Тезис о синтезе был положительно воспринят Высшим обществом культуры, языка и истории имени Ататюрка, ставшим влиятельным идеологическим конституционным органом при правительстве. Он был создан в 1983 г. военным режимом незадолго до парламентских выборов и последующей передачи власти гражданскому правительству. Статья 134 конституции определяет общие задачи этого органа власти – исследования и публикации по проблемам кемализма, реформ Ататюрка, турецкой культуры, турецкой истории, языка. Такая деятельность призвана способствовать «развитию национальной культуры на уровне современной цивилизации», «укреплять национальное самосознание и единство», «пресекать с помощью науки всевозможные чуждые и сепаратистские течения» и т.д. [18]. Обществу подчинены четыре научных общества – Турецкое историческое общество, Турецкое лингвистическое общество, Исследовательский Центр по Ататюрку, Центр культуры имени Ататюрка.
Высший совет Ататюрка на своем заседании 20 июня 1986 г. под председательством президента Турции Эврена и с участием премьер–министра Т.Озала, начальника Генштаба и многих других высших должностных лиц «одобрил доклад на предмет принятия всей нацией культуры, которая составляет основу Турецко–исламского синтеза» Сам синтез был упомянут на тех первых страницах доклада, где речь шла о понятии «культура». Было подчеркнуто, что «источниками национальной культуры Турции являются и тюркская культура, и исламская культура. Эти две культуры пришли в Анатолии к синтезу при сельджуках и окончательно при османах. Однако синтез не привел к растворению и исчезновению одного в другом, каждый из элементов был продолжен в другом, укрепляя его, в результате возник зрелый синтез. Он придал Османской империи – одной из самых крупных и жизнеспособных империй в мировой цивилизации – идеологию, форму и силу... Кемализм направил этот синтез культуры, утративший к тому времени способность обновления, поверженный, к новому синтезу с его современным содержанием...Сегодняшнее поколение имеет дело с культурным наследием, основанным на трех тенденциях –тюркизме, исламизме и вестернизации.» [19]
Можно считать, что в начале 90–х годов этот синтез родился заново. Во–первых, он оказался жизнеспособным в самой Турции, что проявилось в создании исламо–светской коалиции, которая даже присниться не могла бы кемалистам. Как уже отмечалось, еще в конце 1994 г. левоцентристские круги, представители демократической светской интеллигенции упрекали Т.Чиллер за ее контакты с религиозной общиной Фетхуллаха Гюлена. Со стороны светской политической элиты это была тогда первая попытка навести мосты с легализовавшимися религиозными орденами, найти для себя в лагере исламистов союзников, чтобы успешно противостоять устремившейся к власти Рефах. Газета «Миллиет» в заметке «Исламский фронт против «Партии благоденствия» подробно рассказала о первом приеме в официальной резиденции в то время премьер–министром Т.Чиллер шейха Фетхуллаха Гюлена, сообщала, что беседа началась с вопроса к Гюлену – что он думает об Ататюрке. Ответ: «мы не против Ататюрка» – удовлетворил Чиллер. Более того, однажды Фетхуллах–ходжа заявил, что некоторым школам, созданным в тюркских республиках, будет присвоено имя Тансу Чиллер. Таким образом, пишет «Миллиет». он прикрыл государственным зонтиком собственную религиозную деятельность и обеспечил премьер–министру блестящий престиж в исламском мире [20].
Писательница Сара Гюль Туран в своей книге «Религиозный террор в Турции» высказывает следующее мнение об организации нурджистов, возглавляемой Фетхуллахом Гюленом: «эта структура далека от радикализма, исповедует лозунг «родина, нация, победа» и постоянно получает поддержку от правящего режима (прежде всего правых). Режим в целом рассматривает сообщество нурджистов как инструмент безопасности власти... Будучи антикоммунистами, они оказались в рядах сторонников США и НАТО, что с излишней очевидностью проявилось во время войны в Заливе.., налицо ныне союз Hyp – НАТО» [21].
В работе Эрбиля Тушальпа «В ожидании шариата» высказывается мнение, что ныне в стране приверженцы ордена нурджистов насчитывают два миллиона человек, что этот орден поддерживает президент С.Демирель. Вспоминают, что именно он стал первым премьером, совершившим намаз в момент занятия этого поста в 1965 году, именно он поддержал Н.Эрбакана в первые годы его политической карьеры. Автор, приводя обширную информацию об активности Ф. Гюлена, пишет, что «умеренные сторонники шариата» в Турции поддержали позицию Т.Озала, который как известно, одобрил акцию американцев против Ирака в 1991 г. Среди этих сторонников была группа Фетхуллаха Гюлена. В книге отмечается, что и тогда сторонников умеренного ислама отличала идея тюркско– исламского синтеза [22].
По поводу приема в официальной резиденции правительства шейхов некоторых орденов обозреватель Я. Донат с иронией вопрошал в Миллиет– какая в стране наиболее влиятельная общественная организация? Если профсоюзная конфедерация Тюрк–иш – следовательно речь идет о значимости в Турции индустриализации. Но оказывается, в Турции самый влиятельный общественный институт – тарикаты. «Из этого явствует, что представитель ордена влиятельнее профсоюзного деятеля. Фетхуллах Гюлен сильнее председателя Тюрк–иш. Сильны те, кто принадлежит ордену сулеймание, ордену накшбенди. Кто сильнее, того и приглашают в правительственную резиденцию». Автор писал, что в меджлисе в числе 550 депутатов всего четыре профсоюзных деятеля. В 70–у годы их было в несколько раз больше, хотя число депутатов составляло тогда 450 человек. Сегодня в меджлисе представителей религиозных орденов в несколько раз больше представителей профсоюзов. «Профсоюзы ушли, ордена пришли.» Сегодня в стране 51 крупный орден, а сколько в стране сегодня крупных гражданских организаций? Если бы их было много, тарикаты не пришли бы в правительственную резиденцию [23].
Одна из очень влиятельных газет утверждала: «Все министры от Рефах – члены орденов. Значимость премьера, его политическое лицо определяются орденами. Премьер–министр – мюрид. И не нужно удивляться, когда вдруг стала очевидной подлинная суть власти… О каких кемализме, светскости, республиканских законах, современном праве может идти речь, когда ходжа (имелся в виду Эрбакан) на высшую государственную ступень ставит превосходство и господство тарикатов? Пока внизу продолжаются споры о тарикатах, чалме, ермолке, текке, обителях, псевдопророках, о слезах на глазах обманываемых, об эксплуатации религии, премьер–министр принимает в правительственной резиденции шейхов орденов... Все структуры современной республики, все ее элементы и законы получили по пинку.» [24]
После распада СССР, затем Югославии возникли новые возможности воплощения в жизнь концепции тюркско–исламского синтеза. Ныне синтез подразумевает, что речь идет о всех тюрках и всех мусульманах Евразии и не только Евразии.. И инициатор этого синтеза – Турция. Даже беглое знакомство с содержанием некоторых исследований, публикуемых в изданиях упомянутого Высшего общества культуры, языка и истории дает возможность понять, что они отвечают концепции синтеза. Более того, они рассчитаны, исходя из факта исторической расовой, этнической и религиозной близости в средние века тюркских племен и народов, на воссоздание этой близости на современной основе – путем «очистки» от тех «внешних», чуждых приобретений в сфере культуры, которые, как кажется некоторым турецким идеологам тюркизма или пантюркизма, были восприняты тюркскими народами, оставшимися «покинутыми» в результате продвижения турок–османов в Европу. Речь идет о нескольких столетиях разрыва упомянутой близости и о ее возобновлении в современных условиях под лидерством Турции.
Так, Решиде Гюрсес в издаваемом обществом журнале «Бильге» опубликовала рецензию на книгу проф. А.Б. Эрджиласуна «Исследования по тюркскому миру», изданную в Турции в 1993 г. Она пишет, что кириллица к 40–м годам распространилась на все тюркские племена «чтобы обеспечить разрыв культурных связей между тюрками региона и заставить их отличаться друг от друга; дело не ограничилось кириллицей, для каждого племени были созданы алфавиты в соответствии с учетом особенностей произношения каждого племени и таким образом письменные языки были умножены. Таким образом связи внутри тюркского мира были разорваны через алфавиты...Сегодня работы по общему алфавиту для тюркского мира возобновлены с 1989 года, они продолжаются. Одновременно с этого же времени активизируется различная культурная деятельность, например, обмен студентами. Невозможно предполагать, что в короткие сроки можно обеспечить культурные итоги деятельности в этой сфере. Такого рода меры осуществляются со временем, обеспечивая все новые и новые изменения. Эти работы принесут впоследствии очень большую пользу и требуют особого внимания.» В рецензии тюркские языки именуются наречиями, существует лишь один язык – тюркский/турецкий [25]. Кроме названной рецензии, публикуются статьи и рецензии по алевитам, по азербайджанской филологии, шаманизму в Евразии, о художниках Османской империи, по анатолийским коврам, о стихах Мехмеда Каплана, об исламской архитектуре в Боснии и Герцеговине, о Юнусе Эмре, о турецко–исламской культуре, и др.
По мнению Р. Зелюта, автора книги «Религия и политика», в результате «широкомасштабных мер, начатых под именем тюрко–исламского синтеза с тем чтобы заново сверху донизу перекроить общество, в Турции 90–х годов фундамент современной социалистической оппозиции растаял, религиозная же оппозиция чрезвычайно усилилась» Националистическая оппозиция ничем не отличается от религиозной Рефах. «Объединение религиозной оппозиции с националистической на одной основе и с одинаковыми взглядами, то обстоятельство, что государство уделяет основное внимание этому объединению, поддержка, помощь ему, в итоге изменила равновесие в политической структуре» [26].
В одной из книг известного профессора–богослова Я.Н. Озтюрка в статье «Религия и национализм» автор высказывает такую мысль, весьма близкую идеям исламо–тюркского синтеза и соответствующего этому девизу мессианства: «Самая важная миссия в приобщении религии к Корану падает на тюрка, который вот уже тысячу лет волею Аллаха служит исламу... Страной, которая должна возглавить в тюркском мире эту историческую миссию, является Турецкая республика. Религиозные институты, необходимые для того, чтобы ныне жалкий в глазах всего мира, раздробленный ислам вновь стал опорой счастливой жизни каждого человека, имеются в Турции – стране, обладающей необходимым потенциалом знаний и свободы.» Вместе с тем автор критически оценивает политизацию ислама, демонстрируемую приверженцами исламистской партии в Турции: «Рефах превратила ислам в некий элемент комедии.» [27]
В этих словах, да и в других высказываниях сторонников синтеза в определенной мере обновлен и переосмыслен идейный сплав двух, в недавнем прошлом достаточно популярных концепций – панисламизма и пантюркизма, как известно, отвергнутых кемалистами с их идеями светскости и Национального обета. Речь идет о том, что возглавив тюркский мир, да еще под зелеными знаменами, наиболее радикальные идеологи синтеза не прочь начать реализовывать свою стратегию и в Западной Европе, и на Балканах, и в России, и в Закавказье, и в Центральной Азии. Один из таких современных сторонников синтеза высказал следующее предвидение на рубеже 80–х – 90–х годов: «В 1990 – 2000 годы произойдет важный политический процесс, в котором будет задействована Турция – появятся новые турецкие республики. Турецкое присутствие будет обозначено от Мюнхена и до центрального Китая... Язык, которым мы будем пользоваться от Мюнхена до Китая, будет не английский либо какой–то другой, это будет турецкий язык. Сегодня 140 миллионов человек говорят на различных наречиях тюркского языка... В течение ближайших 10 лет возникнут независимые либо автономные тюркские республики Азербайджана, Узбекистана, Туркменистана, Казахстана, Киргизстана, Татарии и Гагаузии. Произойдут важные изменения в Югославии и Болгарии. Взоры этих государств устремлены на Турцию, они смотрят на нее, как на Каабу. Турция в состоянии стать культурным и экономическим центром. Первый шаг к этому союзу уже сделан – решено перевести алфавиты советских турецких государств с кириллицы на латиницу. В течение 2–3 лет, с запуском турецкого спутника, начнутся прямые передачи радио и ТВ. Возникший таким образом большой экономический потенциал лишит Запад спокойствия...Как бы то ни было, мы должны быть готовы к союзу турецких государств...Турция вынуждена стать для миллионов своих соплеменников старшим братом и лидером.» Как бы свидетельствуя о своей приверженности турецко–исламскому синтезу, автор в другом разделе своей книги пишет: «В глазах Запада главой Ислама, его отмщением является Турция.» [28]
1.Cumhuriyet, 24.01.1999.
2.Dünya, 3.11.1998.
3.Dünya, 2,11.1998.
4. Cumhutiyet, 23.01.1999.
5. Cumhuriyet, 22.01.1999
6. Radikal, 9.01.1999.
7. Milliyet: 31.08. 1998.
8.Türkiye Cumhuriyeti'nin temel ilkelerinden Laiklik. (Panel). Ankara, 1987, c. 28, 29.
9. Turk – Islam Sentezi. İstanbul: 1991, c. 37.
10. Cumhuriyet, 10.03.1997.
11. Cumhuriyet, 22.06.98.
12. Yeni Yüzyıl, 20.02.1998, Milliyet, 14.08.1998.
13. Türkiye Iststistik Yıllığı 1996. Ankara, 1997, c. 176,179.
14. Türkeş A. Temel görüşler. İstanbul, 1975, c.122–123.
15. Ersen C. Başbuğ. F İstanbul, 1995, c. 296.
16. Güner, A. O. Verim ekonomisi. İstanbul, 1977. C. 464, 473, 475.
17. Dilipak A. Türkiye nereye gidiyor. 4 bas. İstanbul, 1988, c. 50–51.
18. T.C. Devlet Teşkilatı Rehberi. 1986. Ankara, 1986, c. 233, 234.
19. Àteş, Toktamış. Türk – Islam Sentezi. İstanbul, 1991, cc. 11, 12, 39, 40, 69, 75, 250, 253.
20. Milliyet, 13.12.1994.
21.Turan S.G. Türkiye'de din terörü. İzmir, 1996, c. 107, 108.
22. Erbil Tusalp. Şeriatı beklerken. İstanbul, Papirus yayınları, 1996, cc. 119, 120, 122, 130, 131, 260.
23. Akşam, 14.01.1997; Milliyet, 19.01.1997, 20.01.1997.
24. Hürriyet, 14.01.1997.
25. Bilge. Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu. Ankara, 1995: Kiş 7. C. 69–70.
26. Zelyut Riza. Din ve siyaset. Muaviye' den Erbakan' a. İstanbul, Yön, 1996, c. 215.
27. İslam'ı anlamaya doğru. İstanbul, 1996, cc. 10, 147, 148, 184.
28. Özmen, Aslan. 2000 yılında Türkiye. İstanbul, 1991, c.100, 101, 109.
Действительно, факты свидетельствуют, что указанная ранее Кемалем и его соратниками мечеть как единственное общественное место занятия религией, стало давно тесным. Да и сами ограничения кемалистских времен выглядят ныне одиозными и неуместными в глазах ЕС, куда Турция стремится попасть вот уже много лет. Жалобы турецких исламистов по поводу ограничения светскими властями их деятельности поступают в Европейский суд в неменьшем объеме, чем жалобы на истязания и пытки в турецких тюрьмах. Запрет самой влиятельной политической партии страны – исламистской Рефах в 1997 году по инициативе военных за «прошариатскую» деятельность не ослабил влияния исламистов в стране, поскольку не исчезли исходные причины этого влияния. Во–первых, остаются актуальными требования мелкой и средней буржуазии страны, прежде всего анатолийской, места под солнцем, давно занятого вестернизированной крупной буржуазией Стамбула, Измира и других крупнейших городов. Во вторых, и это все–таки то главное, что не может до сих пор всерьез и глубоко осознать правая политическая элита страны – социальная пропасть в обществе углубляется. Этот ныне чрезвычайно серьезный фактор внутренней жизни исламисты будут продолжать активно использовать, тем более, что их материальные внешние и внутренние источники расширяются буквально на глазах. По данным печати, представители самой состоятельной части турецкого общества, его верхних 5% получают каждый в год 19 329 долл., что в сумме составляет 30% национального дохода. В то же время 20% населения находится на низшем уровне доходов, в среднем каждый представитель этой группы обеспечивает 789 долл. в год, что составляет 49% национального дохода. По среднегодовому доходу разница между этими группами – в 25 раз. Представляющие самую обездоленную группу (5% населения) получали годовой доход в среднем в размере 400 долларов [1]. Ссылаясь на такого рода данные, лидер новой исламистской партии Фазилет («добродетель») Реджаи Кутан напоминает в обстановке предвыборной компании, что конституция провозгласила турецкое государство социально ориентированным, а это означает гуманизм в отношении всех граждан, обеспечение им приемлемого жизненного уровня. «Однако, утверждает Кутан, сейчас такого государства не существует... С каждым годом снижаются реальные доходы служащих и рабочих. Это не приближает к социальному государству... Нам говорят, что в бюджете нет денег. В бюджете есть деньги, но следует должным образом информировать, куда по справедливости они будут ассигновываться.». Он считает, что инфляция в 50% в конце года 1998 г– это фантазии, поскольку в ноябре ее размер составляет 81%. Следует предоставить право на забастовку и коллективный договор также и служащим, следует пересмотреть положения законодательства, ограничивающие профсоюзные права [2].
Партия Фазилет является ныне легальным политическим представительством исламистов, претендовавшая на выборах в апреле 1999 г. на одно из ведущих мест в парламенте. Ее генеральный председатель Кутан выступал в предвыборной компании с призывами к умиротворению в обществе, намекая, что такое умиротворение нарушается светскими кругами. Он считает, что заявлять о наличии в стране «врагов республики», республиканского режима – не что иное, как вносить в общество раскол и поляризацию. В стране, утверждает Кутан, ныне существуют два мировоззрения – одно способствует единению и сотрудничеству сограждан, например все население с большим подъемом отметило 75 годовщину республики; другое мировоззрение поощряет раскол и поляризацию в обществе [3].
 |
| Мечеть Айя-София |
Не менее влиятельной силой выглядят и некоторые религиозные общины и тарикаты и вновь, как это постоянно наблюдается в течение второй половины 90–х гг, активно популяризируется религиозная община нурджистов, возглавляемая Фетхуллахом Гюленом. Любопытно, что и левоцентристские партии «во имя голосов» считают для себя допустимым благосклонно отнестись к некоторым орденам, к такому, например, «хорошему тарикату», как иронизирует Джумхуриет, как орден Фетхуллаха Гюлена. Как подсчитала эта газета, из 11 тарикатов 6 поддерживают партию Фазилет, 4 – Партию верного пути и Партию отечества, что же касается Ф. Гюлена, эта община – за Демократическую левую партию, лидер которой Б. Эджевит стал главой переходного (до выборов) правительства. Фетхуллах Гюлен рассматривается ею якобы не как религиозный деятель, «по своим взглядам он – политик». Около 70% сторонников ПВП и Партии националистического действия находят взгляды Гюлена близкими своим взглядам, такое же мнение у 50% членов Парии отечества, у 26,3% сторонников Демократической левой и у 16,2% сторонников Народно–республиканской партии. Сам Б.Эджевит, по утверждению газеты, «относится положительно к общине Гюлена» [5].
Лишь военные перед выборами пытались сохранять лицо и продолжали обвинять исламистов в покушении на светскость. По сообщениям печати, по инициативе командования военных академий Турции преподавательский состав академий подготовил в предвыборные месяцы в виде книги материалы о борьбе с «иртиджа», т.е. реакцией. В этом издании, названном «Меры по обеспечению сохранения принципа светскости государства Турецкая республика», напоминается читателю, что попытки исламистов прийти демократическим путем к власти впервые отмечены в 1951 году при участии ДП, затем они продолжены Партией национального порядка, Партией национального благоденствия и Партией благополучия (все это меняющиеся названия одной и той же исламистской партии Эрбакана). Затем после вмешательства военных 12 сентября религиозные веяния окрепли и были продолжены при покровительстве партий того времени. Добившись коалиции с Партией верного пути, «Рефах получила возможность внедрить свои кадры в учреждения республики». Согласно изданию, необходимо перекрыть источники, из которых исходит угроза. Если не воспрепятствовать религиозному обучению, организованному через лицеи имамов–хатибов, организуемые вакуфами курсы и стипендии, то в новом тысячелетии реакционная часть общества будет иметь 6–7 млн. голосов и сможет в одиночку прийти к власти. Утверждается также, что кроме некоторых арабских государств реакционные силы в Турции поддерживают и ряд стран Запада, например США и Германия. «Если такая поддержка прекратится, иртиджа в короткое время перестанет быть угрозой» [6].
Как видно, обращение к синтезу объясняется и серьезными внутренними причинами. Если отвлечься от предвыборной обстановки и вернуться на один–два года назад ко времени, когда почти год у власти была Рефах в коалиции с партией Т.Чиллер, когда затем военные «мирными средствами» изгоняли и наконец изгнали Рефах из исполнительной власти, можно было видеть, сколь серьезен раскол в обществе. Обвиняя друг друга, о таком расколе говорили и последовательные сторонники секуляризма, и исламисты. Первые утверждали и утверждают, что в современном турецком обществе сложился весьма многосторонний и влиятельный механизм иртиджа. Его вес и влияние примерно отражены в тех 18% – 22% голосов избирателей, которые получала на местных и парламентских выборах в 1994 и1995 годах партия Рефах. Совершенно очевидно, что часть этих голосов носит протестный характер и не принадлежит исламистам, небольшая часть голосов верующих традиционно получают светские партии, например левоцентристские – алевитов, но в любом случае это тот мандат, который определяет пределы возможностей исламистской партии действовать согласно ее предвыборной программе. Мандат от 22% общества дает немало, но для смены общественного строя парламентским демократическим путем этого явно недостаточно, что собственно и подтвердилось всем поведением властей и общественности, когда партия была отстранена от власти. В механизме иртиджа следует отмечать не только партийную деятельность, но и социально–духовную – ордена, а также его финансовые, экономические возможности. Истинные, глубинные причины появления исламистской альтернативы признают и светские круги. Известный политический обозреватель, дипломат Ш.Элекдаг перечисляет эти причины: «моральное разложение, грязная политика, углубляющаяся пропасть между социальными группами, неверие в будущее, недоверие к политическим лидерам, безработица, обнищание, прогнившая правовая система» [7].
В конечном счете когда речь идет о расколе в обществе, подразумевается судьба режима в стране: он либо должен оставаться светским либо подлежать смене на шариатский, теократический. О сути конфликта известный политик, представитель светской интеллигенции проф. Эргун Озбудун высказывался следующим образом: «приверженцы некоторых радикальных исламских течений не хотят ограничиваться лишь тем, что свобода личности предусматривает свободу веровать и молиться. Они считают, что в исламе религиозная и государственная деятельность неразделимы, что исламская вера предусматривает шариат.» [8]
Кризис не следует воспринимать как неожиданность,, еще более десяти лет назад, во второй половине 80–х годов, при Тургуте Озале турецкими авторами отмечалось – время проходит «в дискуссиях о платках, тюрбанах, религиозном образовании, тарикатах, светскости, врагах прогресса и о исламском государстве» [9]. Известный экономист Якуп Кепенек говорит об иных сроках конфликта в обществе.
«Продолжающаяся в Турции многолетняя борьба – это борьба темных сил за то, чтобы отдалить страну от цивилизационного пути, намеченного Мустафой Кемалем... Страна должна как можно быстрее выйти из этой атмосферы борьбы и продолжить путь к современной цивилизации. И не потому, что ее не пускают в ЕС, а для того, чтобы спасти свой народ, сделать его свободным, чтобы, двигаясь к цивилизации, Турция перестала быть страной второго сорта.» [10]
Действительно, можно говорить о возникновении совершенно новой обстановки в обществе, о наступлении в Турции нового посткемалистского периода, когда тот же Фетхуллах Гюлен, глава религиозной общины, совсем недавно преследуемый властями за пропаганду шариата, становится в Турции владельцем канала на центральном телевидении, выпускает газету не только в своей стране, но и в Казани, Москве, создает учебные центры в государствах Центральной Азии, встречается с папой римским и беседует с ним как представитель мусульманского мира. Именно о становлении новой официальной идеологии, именуемой в Турции синтезом тюркизма и исламизма, следует говорить, если светская власть, прежде всего военная верхушка ныне – в обороне, защите, с трудом сдерживает напор политиков от религии; лишь угрожая очередным военным переворотом, она добивается запрета исламистской партии, на месте которой возникает новая, не менее влиятельная.
Совершенно очевидно, что, представляя в своих отношениях с исламом, его легальными и нелегальными организациями важнейшие государственные институты, светская власть за десятилетия развития республики, европеизации претерпела значительную эволюцию. Придерживаясь традиции делить власть в Турции на гражданскую и военную бюрократию, мы обнаруживаем в первой группе и очевидных, легальных исламистов. Имеются в виду прежде всего чиновники, представлявшие исламистскую партию на государственных постах по итогам успехов ее на местных и всеобщих выборах. Это – очевидная часть религиозного айсберга. Речь идет и о сочувствующих – тайных и явных – причем не все они сторонники шариата. В СМИ Турции нет недостатка в информации относительно «проникновения» в ряды чиновничества исламистов – например, в кадры министерства просвещения. В конце концов, упрочение в стране светского режима не означало, что страна по своим традициям, культуре перестала быть мусульманским государством, частью всего мусульманского мира. Об этом говорят и такие формальные свидетельства, как членство Турции во многих международных и региональных исламских организациях.
В недавнем прошлом светская печать Турции давала жесткую оценку предвыборного поведения двух ведущих светских, «кемалистских» партий, в течение 90–х гг. сделавших немало, чтобы обеспечить успех исламистской партии Эрбакана. Светские политические лидеры и прежде всего Т. Чиллер в борьбе за влияние на электорат выступили против Эрбакана не столько как против врага светского режима, сколько против основного политического соперника. Таким образом, светская гражданская власть в этом смысле ныне в Турции неоднородна и даже относительная победа исламистов на очередных выборах приближает страну к дальнейшему свертыванию светских завоеваний, хотя полная победа исламского права в Турции в условиях сохранения свободы выбора представляется нереальной.
В турецкой светской литературе нередко можно встретить утверждение, что проводником новой официальной идеологии – синтеза – давно стало такое государственное учреждение, как Управление по делам религии (Диянет ишлери башканлыгы – ДИБ ). Оно является непосредственным исполнителем религиозной политики государства, его функционирование зафиксировано в действующей конституции, а задачи и полномочия – специальным законом, а также отдельными инструкциями и постановлениями. В статье 136 конституции установлены его обязанности: «выполнять свои, предписанные специальным законом полномочия, основываясь на принципе светскости, оставаясь вне всех политических мнений и взглядов, имея целью национальное единство и сплочение».
В ведении Управления – подготовка кадров для мечетей, строительство новых мечетей. Согласно подсчетам на срок до 2010 года, численность имамов к этому времени возрастет с 59 тыс. до 100 тыс. человек, будет построено еще 31 560 мечетей, ежегодно будет открываться 200–250 курсов Корана, персонал Управления увеличится с 89 тыс. до 238,8 тысяч, число муэдзинов и других служителей в мечети возрастет с 9,7 тыс. чел. до 114 тыс., а число преподавателей на курсах Корана – с 5 тысяч до 10 тысяч. Из имеющихся в стране 72 418 мечетей более 9 тыс. не имеют имамов [11].
В сотрудничестве с организацией «Коджатепе дерсанелери» (создана при крупнейшей в Анкаре современной мечети Коджатепе) ДИБ учредило в Анкаре в 1975 г. «Религозный вакуф» («Диянет вакфы») который, создавая дочерние предпринимательские компании в различных отраслях экономики, «превращается в громадный холдинг». Компании вакуфа строят мечети в Турции и за рубежом (например, в Нахичевани), больницы, склады, занимаются туризмом, издательским делом, организуют частные школы, курсы. Согласно обращению к вакуфу Совета по высшему образованию, вакуф взял на себя подготовку на богословских факультетах Турции 250 иностранных студентов. Из этого числа 60 студентов– киргизов предполагалось обучать в Анкарском университете, 25 студентов из Туркменистана – в Улудагском университете (Бурса), 40 азербайджанцев – в университете им. 9 сентября (Измир), 35 студентов из Дагестана (государство не названо) – в университете Эрджиес (Кайсери), 30 студентов из Башкортстана (государство не названо) – в университете им. 19 мая (Самсун), 30 студентов из Казахстана – в Сельчукском университете (Конья), 30 афганских студентов – в университете им.С.Демиреля [12]. Как видим, речь идет все о том же синтезе, в данном случае именуемым уже тюркcко–исламском.
Можно считать, что принятый в 1992 году закон о министерстве национального образования также способствует упрочению идеологии синтеза, поскольку содержит положения о религиозном обучении. Так, установлено, что в его структуре действует генеральное управление религиозного образования (статья 17), в обязанности которого контролировать процесс учебы, преподавания и руководства в лицеях имамов–хатибов; подготавливать программы и учебники для преподавания уроков культуры религии и нравственности в начальной и средней школе и в других, подчиненных министерству общедоступных учебных заведениях. В 1994/95 учебном году на уровне средней школы действовало 446 таких школ ( 302 тыс. учащихся, что составляет 11% от общего числа учащихся средних школ) и на уровне лицея – 394 школы имамов–хатибов (171,4 тыс., т.е. 8,5 % всех учащихся лицеев страны) [13].
В посткемалистской официальной идеологии претерпело существенные изменения и понятие тюркизма, т.е. другой составляющей синтеза. Кемалистский национализм, основанный на положениях Национального обета, проще говоря, ограниченный в своих проявлениях государственными границами Турецкой республики, после оккупации Турцией Северного Кипра и особенно после развала Советского Союза, взрыва националистических требований на Северном Кавказе сокращается как шагреневая кожа. Идеи синтеза, как можно заметить по высказываниям сторонников официального ислама, получили наибольшее хождение в их среде. С другой стороны, эти идеи уже как тюркско–исламистские, получили признание и среди идеологов тюркизма. Уместно добавить, что "национализация", тюркизация ислама позволяет турецким идеологам дистанцироваться от арабов, в отношениях с которыми у Турции, мягко говоря, не все благополучно.
Лидер турецких националистов Тюркеш фактически признавал необходимость синтезирования турецкого национализма с исламом. Еще в 70–е годы в своей книге «Основные взгляды» в разделе «Национальная культура» он писал : «В моральном плане человек следует божьей воле, в материальном – беспокоится за семью, за национальную экономику и увеличение национального дохода... Наша цель – не западная цивилизация, а исламская цивилизация вместе с мировой технологией. Мы должны приобретать научные достижения, даже если они на луне. Однако от турецко–исламской цивилизации мы не откажемся никогда» [14]. Намного позже, уже после развала СССР он продолжал утверждать, что «Турция должна быть лидером 350–миллионного турецкого мира», призывал всех турок к единению прежде всего в самой Турции, затем – в союзе всех стран и общин, представляющих всех тюрок, и наконец, к единению всех во имя мира [15].
Тюркешу вторил и его соратник в прошлом, в 70 годы, Агях Октай Гюнер, ныне – заместитель Месута Йылмаза в руководстве Партии отечества. В 1977 г. Гюнер в книге «Производительная экономика» предлагал свой вариант достижения Турцией высокого уровня развитости путем смены действующей модели, названной им «затратной экономикой». Он утверждал, что «турецкая нация, отвергая импортные марксистскую и капиталистическую модели развития, на основе исламо–тюркского синтеза стремится создать собственную модель производительной экономики, которая окажет воздействие на весь 21 век». Несколько веков османской цивилизации, писал автор, были «золотой эпохой» турецкой истории. Теперь же речь идет о том, чтобы, «избрав путь единой цивилизации, объединить динамичную среднеазиатскую кровь и традиции с логикой и уникальностью ислама под единой властью того, кто сумел создать государство. Мы уверены, что турецкая нация выступает от имени мирового тюркизма, мирового исламизма и всего человечества. Мы уверены, что такое представительство станет спасительной надеждой для людей, ощущающих свое одиночество как в капиталистической атмосфере потребительства и вещизма, так и в коммунистическом мире, обрекающем человека на добывание хлеба насущного» [16].
По мнению некоторых турецких авторов, сама идея синтеза возникла еще в 50–е годы, когда учрежденный кемалистами однопартийный режим прекратил существование и у власти оказалась оппозиционная прежнему режиму Демократическая партия Баяра – Мендереса, поддержанная исламистами. Со своей стороны, новая власть стремилась привлечь на свою сторону исламистские течения, «чтобы использовать их против левого движения, стараясь в то же время проигнорировать подлинные требования верующих, пробуждая у них несбыточные мечты. В то время и позже ислам был превращен в антикоммунистическую религию. Молодые мусульмане оказались не только резервуаром голосов для правой власти, но и стали ее ударной силой. Постепенно это течение повернулось к национализму...» Можно считать, что этот синтез был реализован на практике в правительстве ДП в 50–е годы, однако после военного переворота в 1960 г. идеи синтезирования исчерпали себя, и национализм и исламизм некоторое время развивались независимо друг от друга [17].
Уже как концепция турецко–исламский синтез был оглашен в виде идеологической платформы так называемого Клуба интеллектуалов (Айдынлар оджагы) в 1973 году. Тезис о синтезе был положительно воспринят Высшим обществом культуры, языка и истории имени Ататюрка, ставшим влиятельным идеологическим конституционным органом при правительстве. Он был создан в 1983 г. военным режимом незадолго до парламентских выборов и последующей передачи власти гражданскому правительству. Статья 134 конституции определяет общие задачи этого органа власти – исследования и публикации по проблемам кемализма, реформ Ататюрка, турецкой культуры, турецкой истории, языка. Такая деятельность призвана способствовать «развитию национальной культуры на уровне современной цивилизации», «укреплять национальное самосознание и единство», «пресекать с помощью науки всевозможные чуждые и сепаратистские течения» и т.д. [18]. Обществу подчинены четыре научных общества – Турецкое историческое общество, Турецкое лингвистическое общество, Исследовательский Центр по Ататюрку, Центр культуры имени Ататюрка.
Высший совет Ататюрка на своем заседании 20 июня 1986 г. под председательством президента Турции Эврена и с участием премьер–министра Т.Озала, начальника Генштаба и многих других высших должностных лиц «одобрил доклад на предмет принятия всей нацией культуры, которая составляет основу Турецко–исламского синтеза» Сам синтез был упомянут на тех первых страницах доклада, где речь шла о понятии «культура». Было подчеркнуто, что «источниками национальной культуры Турции являются и тюркская культура, и исламская культура. Эти две культуры пришли в Анатолии к синтезу при сельджуках и окончательно при османах. Однако синтез не привел к растворению и исчезновению одного в другом, каждый из элементов был продолжен в другом, укрепляя его, в результате возник зрелый синтез. Он придал Османской империи – одной из самых крупных и жизнеспособных империй в мировой цивилизации – идеологию, форму и силу... Кемализм направил этот синтез культуры, утративший к тому времени способность обновления, поверженный, к новому синтезу с его современным содержанием...Сегодняшнее поколение имеет дело с культурным наследием, основанным на трех тенденциях –тюркизме, исламизме и вестернизации.» [19]
Можно считать, что в начале 90–х годов этот синтез родился заново. Во–первых, он оказался жизнеспособным в самой Турции, что проявилось в создании исламо–светской коалиции, которая даже присниться не могла бы кемалистам. Как уже отмечалось, еще в конце 1994 г. левоцентристские круги, представители демократической светской интеллигенции упрекали Т.Чиллер за ее контакты с религиозной общиной Фетхуллаха Гюлена. Со стороны светской политической элиты это была тогда первая попытка навести мосты с легализовавшимися религиозными орденами, найти для себя в лагере исламистов союзников, чтобы успешно противостоять устремившейся к власти Рефах. Газета «Миллиет» в заметке «Исламский фронт против «Партии благоденствия» подробно рассказала о первом приеме в официальной резиденции в то время премьер–министром Т.Чиллер шейха Фетхуллаха Гюлена, сообщала, что беседа началась с вопроса к Гюлену – что он думает об Ататюрке. Ответ: «мы не против Ататюрка» – удовлетворил Чиллер. Более того, однажды Фетхуллах–ходжа заявил, что некоторым школам, созданным в тюркских республиках, будет присвоено имя Тансу Чиллер. Таким образом, пишет «Миллиет». он прикрыл государственным зонтиком собственную религиозную деятельность и обеспечил премьер–министру блестящий престиж в исламском мире [20].
Писательница Сара Гюль Туран в своей книге «Религиозный террор в Турции» высказывает следующее мнение об организации нурджистов, возглавляемой Фетхуллахом Гюленом: «эта структура далека от радикализма, исповедует лозунг «родина, нация, победа» и постоянно получает поддержку от правящего режима (прежде всего правых). Режим в целом рассматривает сообщество нурджистов как инструмент безопасности власти... Будучи антикоммунистами, они оказались в рядах сторонников США и НАТО, что с излишней очевидностью проявилось во время войны в Заливе.., налицо ныне союз Hyp – НАТО» [21].
В работе Эрбиля Тушальпа «В ожидании шариата» высказывается мнение, что ныне в стране приверженцы ордена нурджистов насчитывают два миллиона человек, что этот орден поддерживает президент С.Демирель. Вспоминают, что именно он стал первым премьером, совершившим намаз в момент занятия этого поста в 1965 году, именно он поддержал Н.Эрбакана в первые годы его политической карьеры. Автор, приводя обширную информацию об активности Ф. Гюлена, пишет, что «умеренные сторонники шариата» в Турции поддержали позицию Т.Озала, который как известно, одобрил акцию американцев против Ирака в 1991 г. Среди этих сторонников была группа Фетхуллаха Гюлена. В книге отмечается, что и тогда сторонников умеренного ислама отличала идея тюркско– исламского синтеза [22].
По поводу приема в официальной резиденции правительства шейхов некоторых орденов обозреватель Я. Донат с иронией вопрошал в Миллиет– какая в стране наиболее влиятельная общественная организация? Если профсоюзная конфедерация Тюрк–иш – следовательно речь идет о значимости в Турции индустриализации. Но оказывается, в Турции самый влиятельный общественный институт – тарикаты. «Из этого явствует, что представитель ордена влиятельнее профсоюзного деятеля. Фетхуллах Гюлен сильнее председателя Тюрк–иш. Сильны те, кто принадлежит ордену сулеймание, ордену накшбенди. Кто сильнее, того и приглашают в правительственную резиденцию». Автор писал, что в меджлисе в числе 550 депутатов всего четыре профсоюзных деятеля. В 70–у годы их было в несколько раз больше, хотя число депутатов составляло тогда 450 человек. Сегодня в меджлисе представителей религиозных орденов в несколько раз больше представителей профсоюзов. «Профсоюзы ушли, ордена пришли.» Сегодня в стране 51 крупный орден, а сколько в стране сегодня крупных гражданских организаций? Если бы их было много, тарикаты не пришли бы в правительственную резиденцию [23].
Одна из очень влиятельных газет утверждала: «Все министры от Рефах – члены орденов. Значимость премьера, его политическое лицо определяются орденами. Премьер–министр – мюрид. И не нужно удивляться, когда вдруг стала очевидной подлинная суть власти… О каких кемализме, светскости, республиканских законах, современном праве может идти речь, когда ходжа (имелся в виду Эрбакан) на высшую государственную ступень ставит превосходство и господство тарикатов? Пока внизу продолжаются споры о тарикатах, чалме, ермолке, текке, обителях, псевдопророках, о слезах на глазах обманываемых, об эксплуатации религии, премьер–министр принимает в правительственной резиденции шейхов орденов... Все структуры современной республики, все ее элементы и законы получили по пинку.» [24]
После распада СССР, затем Югославии возникли новые возможности воплощения в жизнь концепции тюркско–исламского синтеза. Ныне синтез подразумевает, что речь идет о всех тюрках и всех мусульманах Евразии и не только Евразии.. И инициатор этого синтеза – Турция. Даже беглое знакомство с содержанием некоторых исследований, публикуемых в изданиях упомянутого Высшего общества культуры, языка и истории дает возможность понять, что они отвечают концепции синтеза. Более того, они рассчитаны, исходя из факта исторической расовой, этнической и религиозной близости в средние века тюркских племен и народов, на воссоздание этой близости на современной основе – путем «очистки» от тех «внешних», чуждых приобретений в сфере культуры, которые, как кажется некоторым турецким идеологам тюркизма или пантюркизма, были восприняты тюркскими народами, оставшимися «покинутыми» в результате продвижения турок–османов в Европу. Речь идет о нескольких столетиях разрыва упомянутой близости и о ее возобновлении в современных условиях под лидерством Турции.
Так, Решиде Гюрсес в издаваемом обществом журнале «Бильге» опубликовала рецензию на книгу проф. А.Б. Эрджиласуна «Исследования по тюркскому миру», изданную в Турции в 1993 г. Она пишет, что кириллица к 40–м годам распространилась на все тюркские племена «чтобы обеспечить разрыв культурных связей между тюрками региона и заставить их отличаться друг от друга; дело не ограничилось кириллицей, для каждого племени были созданы алфавиты в соответствии с учетом особенностей произношения каждого племени и таким образом письменные языки были умножены. Таким образом связи внутри тюркского мира были разорваны через алфавиты...Сегодня работы по общему алфавиту для тюркского мира возобновлены с 1989 года, они продолжаются. Одновременно с этого же времени активизируется различная культурная деятельность, например, обмен студентами. Невозможно предполагать, что в короткие сроки можно обеспечить культурные итоги деятельности в этой сфере. Такого рода меры осуществляются со временем, обеспечивая все новые и новые изменения. Эти работы принесут впоследствии очень большую пользу и требуют особого внимания.» В рецензии тюркские языки именуются наречиями, существует лишь один язык – тюркский/турецкий [25]. Кроме названной рецензии, публикуются статьи и рецензии по алевитам, по азербайджанской филологии, шаманизму в Евразии, о художниках Османской империи, по анатолийским коврам, о стихах Мехмеда Каплана, об исламской архитектуре в Боснии и Герцеговине, о Юнусе Эмре, о турецко–исламской культуре, и др.
По мнению Р. Зелюта, автора книги «Религия и политика», в результате «широкомасштабных мер, начатых под именем тюрко–исламского синтеза с тем чтобы заново сверху донизу перекроить общество, в Турции 90–х годов фундамент современной социалистической оппозиции растаял, религиозная же оппозиция чрезвычайно усилилась» Националистическая оппозиция ничем не отличается от религиозной Рефах. «Объединение религиозной оппозиции с националистической на одной основе и с одинаковыми взглядами, то обстоятельство, что государство уделяет основное внимание этому объединению, поддержка, помощь ему, в итоге изменила равновесие в политической структуре» [26].
В одной из книг известного профессора–богослова Я.Н. Озтюрка в статье «Религия и национализм» автор высказывает такую мысль, весьма близкую идеям исламо–тюркского синтеза и соответствующего этому девизу мессианства: «Самая важная миссия в приобщении религии к Корану падает на тюрка, который вот уже тысячу лет волею Аллаха служит исламу... Страной, которая должна возглавить в тюркском мире эту историческую миссию, является Турецкая республика. Религиозные институты, необходимые для того, чтобы ныне жалкий в глазах всего мира, раздробленный ислам вновь стал опорой счастливой жизни каждого человека, имеются в Турции – стране, обладающей необходимым потенциалом знаний и свободы.» Вместе с тем автор критически оценивает политизацию ислама, демонстрируемую приверженцами исламистской партии в Турции: «Рефах превратила ислам в некий элемент комедии.» [27]
В этих словах, да и в других высказываниях сторонников синтеза в определенной мере обновлен и переосмыслен идейный сплав двух, в недавнем прошлом достаточно популярных концепций – панисламизма и пантюркизма, как известно, отвергнутых кемалистами с их идеями светскости и Национального обета. Речь идет о том, что возглавив тюркский мир, да еще под зелеными знаменами, наиболее радикальные идеологи синтеза не прочь начать реализовывать свою стратегию и в Западной Европе, и на Балканах, и в России, и в Закавказье, и в Центральной Азии. Один из таких современных сторонников синтеза высказал следующее предвидение на рубеже 80–х – 90–х годов: «В 1990 – 2000 годы произойдет важный политический процесс, в котором будет задействована Турция – появятся новые турецкие республики. Турецкое присутствие будет обозначено от Мюнхена и до центрального Китая... Язык, которым мы будем пользоваться от Мюнхена до Китая, будет не английский либо какой–то другой, это будет турецкий язык. Сегодня 140 миллионов человек говорят на различных наречиях тюркского языка... В течение ближайших 10 лет возникнут независимые либо автономные тюркские республики Азербайджана, Узбекистана, Туркменистана, Казахстана, Киргизстана, Татарии и Гагаузии. Произойдут важные изменения в Югославии и Болгарии. Взоры этих государств устремлены на Турцию, они смотрят на нее, как на Каабу. Турция в состоянии стать культурным и экономическим центром. Первый шаг к этому союзу уже сделан – решено перевести алфавиты советских турецких государств с кириллицы на латиницу. В течение 2–3 лет, с запуском турецкого спутника, начнутся прямые передачи радио и ТВ. Возникший таким образом большой экономический потенциал лишит Запад спокойствия...Как бы то ни было, мы должны быть готовы к союзу турецких государств...Турция вынуждена стать для миллионов своих соплеменников старшим братом и лидером.» Как бы свидетельствуя о своей приверженности турецко–исламскому синтезу, автор в другом разделе своей книги пишет: «В глазах Запада главой Ислама, его отмщением является Турция.» [28]
1.Cumhuriyet, 24.01.1999.
2.Dünya, 3.11.1998.
3.Dünya, 2,11.1998.
4. Cumhutiyet, 23.01.1999.
5. Cumhuriyet, 22.01.1999
6. Radikal, 9.01.1999.
7. Milliyet: 31.08. 1998.
8.Türkiye Cumhuriyeti'nin temel ilkelerinden Laiklik. (Panel). Ankara, 1987, c. 28, 29.
9. Turk – Islam Sentezi. İstanbul: 1991, c. 37.
10. Cumhuriyet, 10.03.1997.
11. Cumhuriyet, 22.06.98.
12. Yeni Yüzyıl, 20.02.1998, Milliyet, 14.08.1998.
13. Türkiye Iststistik Yıllığı 1996. Ankara, 1997, c. 176,179.
14. Türkeş A. Temel görüşler. İstanbul, 1975, c.122–123.
15. Ersen C. Başbuğ. F İstanbul, 1995, c. 296.
16. Güner, A. O. Verim ekonomisi. İstanbul, 1977. C. 464, 473, 475.
17. Dilipak A. Türkiye nereye gidiyor. 4 bas. İstanbul, 1988, c. 50–51.
18. T.C. Devlet Teşkilatı Rehberi. 1986. Ankara, 1986, c. 233, 234.
19. Àteş, Toktamış. Türk – Islam Sentezi. İstanbul, 1991, cc. 11, 12, 39, 40, 69, 75, 250, 253.
20. Milliyet, 13.12.1994.
21.Turan S.G. Türkiye'de din terörü. İzmir, 1996, c. 107, 108.
22. Erbil Tusalp. Şeriatı beklerken. İstanbul, Papirus yayınları, 1996, cc. 119, 120, 122, 130, 131, 260.
23. Akşam, 14.01.1997; Milliyet, 19.01.1997, 20.01.1997.
24. Hürriyet, 14.01.1997.
25. Bilge. Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu. Ankara, 1995: Kiş 7. C. 69–70.
26. Zelyut Riza. Din ve siyaset. Muaviye' den Erbakan' a. İstanbul, Yön, 1996, c. 215.
27. İslam'ı anlamaya doğru. İstanbul, 1996, cc. 10, 147, 148, 184.
28. Özmen, Aslan. 2000 yılında Türkiye. İstanbul, 1991, c.100, 101, 109.
Комментариев нет:
Отправить комментарий