Пришедшие в конце 80–х годов к власти в Судане сторонники исламского фундаментализма в настоящее время продолжают проведение политического и социально–экономического курса в соответствии со своими идеологическими установками, опирающимися на разработанные видными исламскими теоретиками прошлого и современности положениями, которые позволяют, по мнению приверженцев возрождения «истинного» ислама, построить общество социальной справедливости и благоденствия.
Формирование идеологической доктрины суданских фундаменталистов следует рассматривать как в исторической ретроспективе, так и с точки зрения характера идейных источников, прямо или косвенно питавших процесс становления современного «исламского призыва» в самом Судане и распространяемого в настоящее время суданскими «возрожденцами» за рубежом. Среди таких источников следует отметить махдизм в Судане – одно из исламских движений реформационного типа, получившее всемирную известность благодаря вспыхнувшему в 1881 г. национальному восстанию против англо–египетского управления. Его возглавил сын плотника с одного из нильских островов – Дарар, странствующий дервиш Мухаммед Ахмед ибн Абдулла (1834–1885 гг.), объявивший себя «махди» (ведомый Аллахом) [1]. Суданский махди выступил с призывом «очистить религию», вернуться к исламу времен Мухаммеда, «освободить мир от алчности и коррупции». В его проповеди сочетались шиитское учение о махди (в понимании шиитов, махди – не последний халиф, как у суннитов, а последний имам) с «возрожденческими» идеями, мистицизм с эгалитаристскими требованиями всеобщего равенства и братства. Последователи Мухаммеда Ахмеда отвергали сунну и считали истинным лишь Коран, а также прокламации своего руководителя. Они не признавали авторитет мазхабов (религиозно–правовых школ), допуская тем самым новое толкование мусульманского законодательства, и, подобно ваххабитам, запрещали культ святых, призывали к строгой простоте нравов, граничащей с аскетизмом [2].
Созданное на основе махдистской концепции независимое государство по типу халифата в восточной части страны на раннем этапе своего развития носило достаточно демократичный характер (упрощение фискальной системы и снижение налогового бремени, введение племенного и этнического равенства, попытки установления экономических отношений на основе требования социальной справедливости, исключение проявлений роскоши в поведении государственных чиновников и т.д.). Идеи Мухаммеда Ахмеда имели не только большой успех среди арабоязычных суданских племен, но и вызвали широкий международный резонанс, повлияв, в частности, на развитие мусульманской богословской мысли, в том числе и в других африканских странах (например, в Нигерии, Чаде).
В современном Судане махдисты представлены одним из двух влиятельных дервишеских орденов – аль–Ансар (второй – аль–Хатмийя), который унаследовал основные идеи махдистского движения конца прошлого века. В этой связи можно отметить своего рода преемственность замысла возвращения к «золотому веку», предстающему в исторической памяти суданцев не в качестве теоретической абстракции, а как реальный и сравнительно недавний прецедент, почти состоявшийся социальный эксперимент, который был насильственно прерван англо–египетскими войсками. Победа завоевателей тогда была достигнута применением пулеметов «Максим» против махдистской конницы в ходе трагической для суданцев битвы в сентябре 1898 г. при горе Керери под Омдурманом [3]. Пустующая сегодня усыпальница махди (по преданию, англичане сожгли тело вождя, прах выстрелили из пушки вдоль Нила, а из ногтей святого мученика английские офицеры сделали брелки для часов) превратилась в место поклонения суданских мусульман, несмотря на то, что в свое время сам Мухаммед Ахмед боролся против всяческих культов и обожествления святых.
Другим источником формирования мировоззрения современных суданских исламских фундаменталистов, объединенных в рамках организации Национальный исламский фронт Судана (НИФ) [4], следует признать идеи крупнейших исламских теоретиков, в частности египетского религиозного деятеля Мухаммеда аль–Газали, пакистанского муллы, основателя партии «Джамаат–и–ислами» Абу аль–Ааля аль–Маудуди, а также улема Малика бен Наби [5]. Вместе с тем, особенно на первом этапе, главное влияние на построение идеологической платформы суданских фундаменталистов оказала доктрина близкого им в концептуальном отношении движения «Братьев–мусульман», возникшего первоначально в Египте и привнесенного оттуда в Судан в 40–х годах суданскими студентами–выпускниками египетских вузов.
В свою очередь движение «Братьев–мусульман» [6] в период своего зарождения испытало влияние «салафиитского» («традиционалистского», а по многим аспектам близкого к «возрожденчеству») учения Мухаммеда ибн Абд аль–Ваххаба; взглядов сенуситов (членов дервишеского ордена, возникшего в Мекке в 1837 г., которые призывали к чистоте первоначального ислама и провозглашали особую важность джихада); а также идей известного египетского религиозного деятеля – теолога Рашида Рида. В определенной мере идеология этого движения стала развитием идей «исламского призыва» Ибн Таймийи (1263–1328 г.), и частично восходила к принципам религиозно–правовой школы имама Ахмеда бен Ханбала (780–855 гг.). Из суфизма «Братья–мусульмане» взяли, преимущественно, положения, определяющие методику религиозного самовоспитания и самосовершенствования.
Социально–экономические и политические предпосылки появления идеологии «мусульманского братства» в Египте, в целом были вызваны реакцией египетского общества на привнесение западных моделей капиталистического развития и их столкновение с нарождающимся местным капиталистическим укладом экономики. Как отмечал в этой связи один из известных отечественных специалистов по вопросам развития ислама в Египте А.Б.Борисов, «лозунги «фундаменталистов» находили отклик по преимуществу среди мелкой буржуазия и части студенчества и интеллигенции, стихийная реакция которых на усиление капиталистической эксплуатации выливалась в стремление искать выход в возврате к идеализируемому «золотому веку» ислама» [7].
Со своей стороны ранние «Братья–мусульмане» изначально предлагали модель идеального «исламского общества», историческим прообразом которого выступало бы общество периода правления основателя исламской религии пророка Мухаммеда и последующих четырех «праведных халифов». В качестве наиболее подходящей формы государственного устройства они предлагали халифат – выборную государственную власть, регулируемую высшим авторитетным органом, который делал бы экспертное заключение о соответствии проводимых правительством мероприятий нормам ислама. В качестве такого органа «Братья–мусульмане» рассматривали свою организацию. Одновременно отвергались любые иные, кроме исламской, модели социально–экономического строя – коммунизм, социализм, капитализм и доказывалась их непригодность для мусульманских стран. Идеологическая концепция египетских «Братьев–мусульман» предполагала также попытку доказать преимущество ислама над ценностями западной цивилизации, принесшей, по их мнению, народам Востока все пороки «развития». При этом заявлялось, что ислам как универсальная система, основанная на Коране и сунне, охватывает все стороны жизни всех народов во все времена. Сам родоначальник движения Хасан аль–Банна тогда же определил деятельность «Братьев–мусульман» в качестве «призыва к традиции», «пути следования сунне» и одновременно «суфийскую истину» – по своей идейной сути, а по форме – политическое движение, спортивную организацию, культурно–просветительский союз, экономическую кампанию и социальную идею [8].
В сфере внешней политики ранние «братья–мусульмане» выдвигали идеи панисламизма и, отчасти на первом этапе, панарабизма, однако после провала попыток арабских стран к созданию объединенного арабского государства «братья» стали придерживаться мысли о необходимости прежде всего союза исламских государств под знаменем одной религии [9]. Следует отметить, что процесс формирования мировоззрения представителей радикального крыла исламского фундаментализма в Судане происходил под значительным влиянием главного идеолога египетских «Братьев–мусульман» – Сейида Кутба [10]. Его идеи оказали заметное воздействие на взгляды многих радикальных исламских фундаменталистов почти во всех мусульманских странах (включая и с шиитским направлением ислама), а его книги пользуются популярностью среди мусульман самых различных государств, в том числе в Европе и в Америке. Кроме того, произведения Кутба или издания, содержащие пересказ основных положений его концепции, используется функционерами исламских организацией и движений (например, «Фидаины Ислама» в Иране, «Талибан» в Афганистане и др.) в качестве учебного пособия для идеологической подготовки «моджахедов» и в области организационного строительства экстремистских структур. При этом в произведениях Сейида Кутба значительное внимание радикальные исламисты уделяют принципам организации так называемого «секретного аппарата» для своих группировок, выполняющего разведывательные и контрразведывательные функции [11].
Уже в 50–х годах Сейид Кутб стал проповедовать идею о том, что попытки правящих кругов Египта игнорировать принадлежность к исламскому миру ведет к глубокому национальному кризису. Став главным идеологом «Братства», он подверг резкой критике политику компромиссов с режимом короля Фарука (правил Египтом с 1936 по 1952 гг.), которую проводил родоначальник ассоциации Хасан аль–Банна. Достижение политической власти «Братьями–мусульманами» было выдвинуто Сейида Кутбом в качестве основной цели их движения. Прежняя половинчатая тактика «Братства» по отношению к властям была заменена призывом Сейида Кутба к борьбе с правителями и подданными общества «неверных», особенно усилившимся после антимонархической революции 1952 г. и прихода к власти группы «Свободных офицеров».
Идеологическое становление исламских фундаменталистов в Судане происходило под определенным влиянием идейно–политической борьбы в соседнем Египте, где в середине 60–х годов наступил очередной этап конфронтации между руководством страны и «Братьями–мусульманами». Его особенность заключалась в том, что более четко обозначилась социально–политическая ориентация Египта на некапиталистический путь развития, а президент Гамаль Абдель Насер, выдвинул тезис о том, что принципы социализма в своей основе совпадают с постулатами мусульманской религии. В этот период египетский лидер своей популярностью затмил влияние всех других политических сил, включая коммунистов и «Братьев–мусульман».
В то время как коммунисты вынуждены были отступить перед авторитетом Насера у народных масс, Сейид Кутб в своих теоретических разработках нашел иное решение. Как отмечает египетский историк, общественный деятель и публицист Рифаат Саид, Кутб «пошел по другому пути, по пути отвержения всего существующего, следовательно, неверного, по пути противодействия колониализму, социализму, демократии или диктатуре, которые независимо от характера то ли дружественного, то ли враждебного отношения к ним со стороны египетского режима, суть неверные. Существовавший в стране режим он отверг полностью со всеми его проявлениями, заверениями и результатами деятельности» [12].
В контексте такого подхода у Кутба стали отчетливо прослеживаться как бы две установки: первая – обвинение правителя в неверии и безбожии и вторая – чувство превосходства и возвышение верою. При этом обвинение правителя в неверии и безбожии основывалось на том, что его «неверный» режим осуществляет суд не в соответствии с законом, ниспосланным Богом. Поскольку люди, которые считают себя мусульманами, поддерживают этот режим, то «истинные» правоверные (то есть «Братья–мусульмане»), несмотря на свою малочисленность, предстают богоугоднее и морально значительно сильнее.
Успех идей «возрожденчества» среди тех слоев суданского общества, появление которых было вызвано или связано со спецификой процесса зарождения протокапиталистических отношений в Судане, кроется в значительной мере в особенностях мировоззрения, а также социально–психологической предрасположенности представителей этих слоев к восприятию такого рода концепций. Фактически идеологи радикального исламского фундаментализма (Хасан аль–Банна, Сейид Кутб) предлагали массам как бы универсальный рецепт решения наиболее острых социальных, экономических и политических проблем [13].
Одним из принципиальных положений среди воззрений Сейида Кутба является утверждение абсолютной власти Аллаха над всем сущим и над людьми. По мнению известного египетского теолога Мухаммеда Кутба, изданная незадолго до ареста в 1965 г. книга Сейида Кутба «Вехи на пути», «сконцентрирована вокруг истинного значения выражения «Нет бога кроме Аллаха» и представляет собой указание главного пути в жизни. Это религиозная формула способна ликвидировать «невежество» и установить правовое государство в этой земной жизни. Святой мученик (т.е. Сейид Кутб – К.П.) боролся против невежественных режимов, не приемля их, до тех пор пока они не примут этих божественных слов и не изменят что–либо в существующей реальности» [14]. Характерно, что в отличие от ортодоксального ислама, для Кутба «свидетельство» (слова исповедания веры) «Нет божества кроме Аллаха и Мухаммед пророк его» – как бы ограничивается первой половиной этой религиозной формулы. Пророк Мухаммед, таким образом, выступает у Кутба как передаточное звено – наиболее достойный из людей, но лишенный особой благодати. Придавая исключительное значение принципу единобожия в вопросах, связанных с «возрождением» ислама и очищению его от ереси, в главе «Божественность и поклонение» книги «Ценности исламского представления» Сейид Кутб говорит: «Ислам рассматривает проблему веры в единого Бога как первую и самую главную, как единство божественного и отделение этой проблемы от ее частностей, как признание ее в единственности Аллаха и охват служения ему всем и всеми. Вера в единого Бога – на этом уровне и в этом содержании – это «выпрямитель» первоначального ислама» [15].
В соответствии таким жестким подходом к критериям истинности веры в Бога Кутб приходит к обвинению в неверии современного общества мусульман. В той же главе он заявляет: «Мы видим группу людей в мусульманском обществе в исламских странах, полагающих, что они уверовали в то, что было ниспослано Пророку и то, что было ниспослано с его стороны. Они говорят: мы свидетельствуем, что нет Бога кроме Аллаха и Мухаммед – его Пророк, и все его ниспослания – истинны, и все вытекающие из этих ниспосланий законоположения – истинны, и что ангелы – истинны, и загробная жизнь – истинна, и предопределенность добра и зла – истинна, и все это – вера в то, что было ниспослано Пророку и через него. Они заявляют, что они верят во все это. Но Аллах – хвала ему! – не принимает от них этих заявлений и не считает их слова верой, но удивляется и поражается таким их поступкам и заявлениям» [16]. По мнению Сейида Кутба, Бог не может принять за истинную веру заверения, которые не подтверждаются действиями и конкретными делами. Следовательно, одним из главных, по существу, принципиальных положений, которые отстаивает Кутб, является требование от мусульман не только произносить «свидетельство» («шахада»), но и «нести его в своем сердце и в соответствии с ним строить свое поведение в реальной жизни» [17]. Тем самым одновременно Кутб как бы дает возможность считать «неверными» тех мусульман, кто не отвечает его представлениям о вере.
В то время как египетская буржуазия (включая ее компрадорскую часть) в период Насера стремилась к идеологическому обеспечению процесса перехода страны на капиталистический путь ссылками на религию (сторонники «модернизма», «реформаторства»), а в Судане в конце 50 – начале 60–х годов все отчетливее проявлялось противоречие между небольшой группой протокапиталистических элементов (поддерживавших в целом западную модель «парламентской демократии») и представителями докапиталистических укладов (стоявших на позициях, близких к исламскому «традиционализму»), «Братья–мусульмане» выдвинули концепцию общественного устройства, основанного на принципах ислама, времен идеализируемого ими докапиталистического прошлого арабских народов, рассматривая капитализм, коммунизм, «арабский социализм» как возврат к «джахилийи» (доисламскому «невежеству»).
В Судане современные «возрожденцы» получили возможность на практике реализовать многие теоретические положения египетских основателей и идеологов «мусульманского братства», внося в них определенные коррективы, подсказанные жизнью. В частности, суданцы, которым в силу объективных условий не был свойственен идеологический экстремизм, не разделяют в полной мере мысль о том, что в практическом плане строительство нового справедливого общества (по теории Кутба), предполагает в первую очередь возрождение «истинного ислама», которое должно начаться с «ухода из общества» («хиджры») небольшой группы единомышленников, верующих в свое особое предназначение как ниспровергателей «власти людей над людьми», порывающих при этом с любыми привязанностями – к родине, семье и т.п. и не скованных лояльностью к «безбожной власти». При этом представители этой группы не должны быть отягощены законопослушанием к существующим правовым нормам или общественной морали и способны выполнить (в том числе и путем применения насилия) свою разрушительную миссию для того, чтобы расчистить место для установления «истинного исламского правления». Особенности суданских условий (сложная этно–конфессиональная ситуация, переходный тип социально–классовой структуры, специфика национальной психологии и т.п.) заранее обрекают на неудачу попытки реализации «Братьями–мусульманами» на практике выдвинутого Кутбом принципа: «Приоритет – лучшим, а не массам, центральное место – избранным, а не народу» так как почти автоматически лишают их широкой поддержки у населения.
Кроме того, суданские фундаменталисты имели возможность учитывать опыт и результаты деятельности (в том числе и негативные) своих единомышленников в других странах – Алжире, Сирии, Тунисе, но главным образом – в соседнем Египте.
Как известно, для египетских «Братьев–мусульман» во второй половине 60 – начале 70–х годов стала характерна значительная ставка на насилие, причем не только в теоретическом, что им было свойственно уже начиная с 40–х годов, но и в практическом плане. В частности, отдавая приоритет агитационной деятельности путем проповеди, Кутб в то же время стал делать акцент на том, что попытки противодействовать «исламскому призыву» «Братьев–мусульман» должны быть подавлены силой, а с теми, кто противится исламу, следует вести борьбу до тех пор, пока они не будут уничтожены или не сдадутся. Результатом такого подхода стал перманентный конфликт между египетскими властями и исламистами, в котором стороны до настоящего времени не могут достичь компромисса, что ведет дальнейшему росту религиозного экстремизма и терроризма в стране.
Часть суданских радикальных фундаменталистов, особенно наиболее последовательные приверженцы взглядов Сейида Кутба, настаивает на неприемлемости для арабского (восточного) менталитета системы западной демократии, предполагающей наличие многопартийности. Поскольку власть над людьми только в руках Аллаха, – считают они, – то руководить обществом должен избранный всей уммой (мусульманской общиной) наиболее достойный и отвечающий строгим требованиям мусульманской морали человек, в функции которого входит не управление людьми, а побуждение их (и в первую очередь своим собственным примером) к выполнению норм шариатского законодательства. Только такое государственное устройство, полагают «кутбисты», способно дать возможность индивидууму полноту личной свободы по принципу: свободное развитие всех – есть свободное развитие каждого [18].
Вместе с тем, было бы неправильно считать всех прежних и нынешних сторонников идей радикального исламского фундаментализма в Судане приверженцами только концепции Сейида Кутба [19]. Даже в рамках трансмусульманского движения «Братьев–мусульман» некоторая часть его адептов отдает предпочтение (как образцу для подражания, или же в силу особенностей мировоззрения, или личных морально–психологических установок конкретного «моджахеда») основателю движения шейху Хасану аль–Банна, другие более склонны симпатизировать родоначальнику ваххабизма шейху Мухаммеду бен Абд аль–Ваххабу, третьи – пакистанскому имаму аль–Маудуди, четвертые – Сейиду Кутбу [20].
Помимо этого в Судане издавна существовали исламские группировки, стоявшие на умеренных фундаменталистских или традиционалистских позициях. Значительной популярностью в стране, например, пользуются до настоящего времени идеи представителей трансмусульманского движения «Приверженцы мухаммеданской сунны» («Ансар ас–сунна аль–мухаммадийя») [21]. О масштабах влияния этого объединения говорит география распространения его представителей в различных регионах мира: в странах Магриба, Мавритании, Либерии, Гане, Эфиопии, Гвинее, Нигерии, Кении, Индонезии, Таиланде, Бангладеш, а также в некоторых европейских странах, в частности, в Голландии.
В Судане небольшая группа «Приверженцев мухаммеданской сунны» была создана в 1935 году шейхом Ахмедом Хасуном, который воспринял это учение от марокканского шейха Абдуррахмана бен Хаджара, основавшего в 1917 году образовательный кружок в городе ан–Нухуд на юго–западе Судана. Суданская группа «мухаммедан» получала религиозную литературу от своих единомышленников из Египта, в том числе и журнал «аль–Хади ан–набауий», поддерживала тесные отношения с египетским отделением этого движения, во главе которого стоял шейх Мухаммед аль–Фадыль ат–Тикляви. В свою очередь египетские улемы–»мухаммедане» часто посещали хартумское отделение своих единомышленников с лекциями на теологическую тематику.
Суданским сторонникам этого движения принадлежала заметная роль в проводившихся в период правления Дж.Нимейри кампаниях по дискредитации суфийской идеологии, до сих пор пользующейся значительным влиянием в Судане. Кроме того, группа получила известность, постоянно выступая с предостережением мусульман от различных видов «мусульманского сектантства»: муатазилизма, хариджизма, движения «батынийи» (религиозно–философского направления, ищущего скрытый смысл в Священном писании), а также против распространения идей рационализма и секуляризма.
К числу своих теоретических источников «Приверженцы мухаммеданской сунны» в Судане относят мировоззренческий опыт суннизма, концепции выдающихся исламских деятелей и мыслителей – Ибн Таймийи, Ибн аль–Кайма, Мухаммед бен Абд аль–Ваххаба и др., а также теологические изыскания собственных улемов–традиционалистов. Программные документы «мухаммедан» провозглашают ряд основных принципов, на основе которых строится идеологическая доктрина этой группы. Это – признание того, что основой религии является Священное писание (Коран) и сунна (в «правильном салафиитском понимании»). Ислам, считают сторонники этой группы, – это религия и государство, культ и правление, пригодные для любого места и времени. Вера подтверждается послушанием, а воспитание уммы видится «мухаммеданам» как «следование правильной традиции» на основе очищения ислама от «новшеств», отклонений в вере, убеждениях, поведении и культе. Настоящий «исламский призыв», по мнению суданских идеологов «мухаммедан», предполагает обновление религии в рамках традиционализма на основе сунны, а также юридическо–богословских изысканий (иджтихад) с целью «определения границ дозволенного Аллахом в части возможных новшеств и их трактовок в соответствии с принципами шариата». При этом роль улемов и других богословов, а также религиозных деятелей ограничивается просвещением и распространением коранических знаний. Их мнение не является догмой и может быть оспорено в рамках дискуссии [22].
В 1989 г. в Хартуме движение провело большой съезд, посвященный обсуждению ряда идейно–политических проблем под названием «Значение традиционализма для исламской деятельности», на котором были сформулированы главные политические установки «мухаммедан». Они сводились, в частности, к признанию того, что «демократия – нечестивый и безбожный строй, поскольку дает человеку право законодательства, а это право является священным и принадлежит только Аллаху» («Нет власти кроме Аллаха»). Выборы путем выдвижения кандидатов и голосования представляют сами по себе средства, имеющие преходящий и относительный характер. Кроме того, суданские традиционалисты считают, что «исламский политический строй не является демократическим по определению, он во многом отличается от демократии по своей основе и принципам». В этой связи «мухаммедане» видят «необходимость в «вытеснении» демократов из общественно–политической сферы в целях уменьшения вреда от них», поскольку, по их мнению, только применение механизма шариатского регулирования способно противостоять на всеобщих выборах «переменчивости интересов, колеблющихся между дурными делами» [23].
Нетрудно заметить, что эти идейные установки в известной мере созвучны положениям, выдвинутым лидером ливийской революции Муаммаром Каддафи в его «Зеленой книге», который считает, что «парламенты составляют основу существующей традиционной современной демократии, но представительство народа в парламентах является обманом, а парламентаризм – это порочное решение проблемы демократии» [24]. При этом идеологические и философские взгляды М.Каддафи, провозгласившего в 70–е годы построение «подлинного социалистического общества на основе принципов ислама», включали в себя и некоторые исламские традиционалистские подходы к решению, в частности, вопросов законодательства [25].
Так же как и фундаменталисты–«возрожденцы», но в более умеренных формах, суданские сторонники исламского традиционализма в лице «мухаммедан» в области организационной деятельности по обеспечению проведения «исламского призыва» считали приемлемой и законной «групповую деятельность», но «не признавали создание партий под другими лозунгами, кроме лозунгов сунны или лозунгов групп, признающих главенство шариата». Они осуждали все иные формы организации мусульман, в том числе и по профессиональному признаку, утверждая, что «профсоюзная система объединения рабочих или представителей иных профессий, а также студенческие союзы – не имеют никакого отношения к божественным законоустановлениям, а участие в них вызвано материальным интересом и является дурным поступком с точки зрения положений шариата» [26].
Группа «Приверженцев мухаммеданской сунны» активно участвовала в общественно–политической жизни суданского общества. В 1957 г. она входила в Исламский фронт за принятие исламской конституции, в 1964 г. вступила во Фронт исламской хартии, в ходе парламентских выборов 1986 г. поддерживала исламских кандидатов. Кроме того, «мухаммедане» проводили широкую агитацию с призывами принять шариат в качестве основы правления, а также выступали против «вестернизации», «греховности» и «ереси». Они вели миссионерскую деятельность среди южносуданских анимистов, занимались строительством мечетей на Юге страны и распространением коранических знаний. В качестве своего печатного органа эта группа суданских традиционалистов издает журнал «аль–Истиджаба». Одним из основных направлений деятельности «мухаммедан» является идейное противостояние влиянию дервишеских орденов. В 1977 г. по суданскому телевидению была показана трансляция дискуссии между одним из видных идеологов группы шейхом Абу Зейдом Мухаммедом Хамзой, проповедовавшим в г. Вади Хальфа (рядом с границей с Египтом) и соседних районах, и шейхом Али Зен аль–Абдином – известным деятелем тариката аль–Хатмийя, в ходе которой, по мнению части зрителей, была продемонстрирована полемическая несостоятельность представителя наиболее влиятельного дервишеского ордена в Судане.
В известном смысле последовательное взаимодействие в политической сфере у суданских фундаменталистов было налажено с другими своими идейными «попутчиками–оппонентами» – махдистами – в лице партии аль–Умма и стоявшего за ней ордена аль–Ансар, которые, как правило, благодаря схожей исламской риторике, «отбирали» в ходе выборов у «возрожденцев» часть электората, связывавшего реализацию своих устремлений с установлением исламской формы правления. Периодические блокировки фундаменталистов с последователями учения аль–Махди случались чаще всего в кризисные для большинства исламистов моменты, вызванные, главным образом, усилением в стране позиций левых сил.
Однако, на практике идеологическая основа такого сотрудничества была не столь очевидна, как это в принципе могло бы быть между «возрожденцами» и последователями махдизма, который в трактовке аль–Уммы на отдельных этапах начинал приобретать черты, свойственные то «реформаторству», то «исламскому модернизму», но чаще – суданскому исламскому традиционализму – течению, зачастую весьма близкому по сути к идеологии борцов за установление «истинного исламского правления» на основе возрождения фундаментальных исламских ценностей [27].
Среди особенностей условий формирования взглядов исламских фундаменталистов в Судане следует отметить значительную конкуренцию со стороны коммунистической идеологии в лице Суданской компартии – одной из самых крупных и влиятельных на африканском континенте во второй половине нынешнего столетия. Несмотря на то, что в разные периоды истории суданские фундаменталисты и коммунисты перед лицом общей угрозы или из тактических соображений находили возможным иногда блокироваться в рамках политических коалиций, например, в период противостояния военной диктатуре генерала Ибрагима Аббуда (1958–1964 гг.), в целом, суданские «возрожденцы» отдавали себе отчет в том, что, с одной стороны, коммунисты – их главные идеологические противники, а с другой, что лозунги коммунистов пользуются значительной популярностью среди суданцев.
Следуя скорее логике политической борьбы, чем идеологическим расхождениям с коммунистами, в конце 1965 г. по предложению лидера Фронта исламской хартии Хасана ат–Тураби большинство Учредительного собрания (законодательного органа) приняло решение о лишении депутатских мандатов восьми членов парламента, избранных по официальному списку СКП [28], а также о введении в действие антикоммунистического закона [29].
Провозглашенная исламскими фундаменталистами борьба с «ересью» имела в Судане адресный характер, поскольку в идеологической сфере жизни суданского общества соседствуют или противоборствуют разнообразные идейные и религиозные концепции, часть из которых тяготеет к формам религиозного диссидентства. Отдельные теории, несмотря на видимую эклектичность, имеют своих сторонников и пользуются поддержкой определенных социальных прослоек населения (главным образом из среды «образованных»). В качестве примера можно привести некоторые положения идейной доктрины Социалистической республиканской партии (аль–Хизб аль–джумхурий аль–иштиракий) Судана, которая призывала к установлению «социалистического демократического федеративного правления, осуществляющего власть на основе гуманистического законодательства» [30].
Программа партии предусматривала строительство «правильного общества, основанного на социальном, политическом и экономическом равенстве». Экономическое равенство предполагалось достичь «на пути социализма в направлении коммунистического развития»; политическое равенство – «на пути прямой представительной демократии, который оканчивается достижением абсолютной свободы индивидуума», означающей «наличие у каждого человека своего индивидуального законодательства». Социальное равенство, по мнению лидера Социалистической республиканской партии Махмуда Мухаммеда Таха, обеспечивалось стиранием религиозных, расовых и классовых различий. В своей книге «Второе послание» он также отстаивал идею о том, что «религия была создана человеком как реакция на страх перед опасностями, окружавшими человека с момента его создания Богом». При этом сам лидер партии утверждал, что получил послание (рисаля) о своем высоком предназначении непосредственно от Бога. Вместе с тем, религия, по убеждению М.М.Таха, – это «ржавчина и скверна, которая скрывает путь человеку к его душе, к Богу и обществу», а «Коран – учит всему и ничему». Вера в единого Бога (таухид) – считал суданский религиозный диссидент – достигается соединением «разума сознания» и «скрытого разума» [31]. С точки зрения даже умеренных сторонников «истинного ислама» такого рода высказывания, а тем более их распространение, были недопустимы и подлежали «устранению».
Следует отметить, что будучи первоначально привнесенной идеологической концепцией (египетские «Братья–мусульмане»), суданский исламский фундаментализм «возрожденческого» направления, развиваясь на национальной почве, и впитав в себя как достижения национальной исламской мысли, так и уже опробованные на практике (халифат махдистов) положения «истинного ислама», в современных условиях получает тенденцию к утрате своего радикального характера, сближаясь в известном смысле с ортодоксальными течениями в исламе.
Значительную роль в создании современной идеологии суданских фундаменталистов продолжает играть нынешний генеральный секретарь Исламского арабского народного конгресса (бывший НИФ) Хасан Абдулла ат–Тураби, с именем которого связывается выход на авансцену политической жизни Судана в конце 80–х годов сторонников «возрождения ислама». Хасан ат–Тураби считается одним из видных теоретиков современной исламской богословской мысли. Лидер суданских фундаменталистов является автором целого ряда произведений по проблемам религии и священнослужения, женскому вопросу, общественной жизни, «обновлению ислама», конституционному строительству, а также проблеме власти и соотношения ислама и политики. Наибольшую известность ему принесли книги: «Молитва как основа веры и религии. – Вера и ее влияние на жизнь человека» (1974 г.) и «Исламское движение в Судане» (1989 г.).
При этом взгляды и юридическо–богословские подходы Хасана ат–Тураби к трактовке отдельных спорных исламских теологических положений, вызывают критику в его адрес со стороны консервативных религиозных авторитетов. Главным объектом нападок идейных противников ат–Тураби в исламских кругах, обвиняющих его в религиозном оппортунизме и даже чуть ли не в ереси, стала книга «Проблемы обновления ислама: по пути фундаментализма» (1990 г.) [32]. В ней ат–Тураби предстает как сторонник «возрождения» исламской модели общественного устройства в духе фундаментальных ценностей. В то же время он выступает за «обновление» исламской законотворческой практики, ее развитие через взаимодействие с «новшествами» современности. Если «раннего» ат–Тураби все же можно было отнести к добросовестным последователям идеологов–основателей египетского движения «Братьев–мусульман» Хасану аль–Банне и Сейиду Кутбу, то поздние работы лидера суданских фундаменталистов свидетельствуют об известном изменении взглядов автора в сторону исламского «модернизма» и «реформаторства».
В основе религиозной доктрины ат–Тураби лежит идея о существенном различии между религией (исповеданием веры) и религиозной практикой (благочестием). Религия – считает ат–Тураби – это установленные Аллахом законоположения, которые заключены в Коране и сунне (шариат). Являясь главным проявлением религиозности, практика применения канонов ислама (юридическо–богословское наследие), выступает как результат деятельности мусульман в области осмысления первоисточников – текста Священного писания (Корана) и жития Пророка (сунны), а также трактовки их положений. Такой подход позволяет ат–Тураби обосновать необходимость соблюдения меры в применении традиционного исламского законодательства и его критического осмысления в свете актуальных проблем [33]. Кроме того, для расширения основы достижения консенсуса мнений разных исламских богословов ат–Тураби предлагает взять все лучшее из старого юридическо–богословского фундамента и многообразия современного исламского религиозного служения, а также использовать новейшие методы в анализе направлений развития общественной мысли.
Однако было бы неправильно связывать эволюцию взглядов Хасана ат–Тураби только с потребностью адаптации радикальной исламской концепции египетских «Братьев–мусульман» к суданским условиям. Следует учесть, что уже на ранних этапах своего развития идеология исламских фундаменталистов в Судане исходила из выдвинутого ат–Тураби положения о необходимости «возрождения славы и величия мусульманской религии путем доведения до конца дела ислама и восстановления тех частей религиозной доктрины, которые со временем были утрачены или ослаблены». Тем самым последователи ат–Тураби как бы изначально ориентировались не столько на «возврат к истокам», сколько на «реконструкцию», предполагающую известный элемент религиозного творчества. Некоторые исламские исследователи, например, аль–Джихни, особо выделяют в этой связи «господствовавший в Национальном исламском фронте дух «иджтихада» (религиозно–юридических изысканий – К.П.), имевший целью «обновление ислама» [34].
Наряду с этим, идейное противостояние суданских фундаменталистов своим достаточно многочисленным и разнообразным религиозным и идеологическим оппонентам в лице христиан, язычников–многобожников, мусульманских еретиков, суфиев (дервишей), представителей других течений и сект в исламе, определило особую тактику поведения. Еще в начале 80–х годов ат–Тураби писал: «Преобладающее влияние принадлежности к суфийским орденам и утрата общественного значения религии, вызванные политической борьбой, могут привести к тому, что личная религиозность членов общества будет существовать вне коллективного религиозного чувства, которое должно наполнять энергией общество и делать его жизнь соответствующей исламским представлениям» [35]. Однако конфессиональный плюрализм суданского общества не позволил «возрожденцам» занять ультрарадикальные позиции и идти по предложенному египетским исламским экстремистом 60–70–х годов Мустафой Шукри пути создания изолированной от общества «группы мусульман», обвиняя всех остальных правоверных в «ереси» [36], допуская тем самым превращение их в объект «джихада». В условиях Судана избрание такого подхода означало бы для «Братьев–мусульман» немедленную политическую гибель.
Реалии общественной жизни потребовали от суданских «возрожденцев» отказа от использования в качестве главного метода реализации своих исламистских устремлений «такфир» (обвинение мусульман в ереси) и «хиджру» (уход из погрязшего в греховности общества). Более того, они избрали путь относительно широкой консолидации не только со своими сторонниками и единомышленниками, но, временами, даже с идейными попутчиками. Утрачивая таким образом свой радикализм с точки зрения чистоты идеологической доктрины фундаментализма, сторонники НИФ уже не могли быть полностью отождествляемы, например, с теми же «Братьями–мусульманами» в Египте.
Среди некоторых достижений теологических изысканий современных фундаменталистов в Судане можно отметить разработанное ими (главным образом самим Хасаном ат–Тураби) понятие «исламской личности». По их мнению, это определение исключает для истинного мусульманина возможность любого другого «религиозного угодничества» и «духовной лояльности», нарушающих основополагающий принцип единобожия. Смысл данного требования к мусульманам Судана постоянно сохраняет свою актуальность в виду традиционной для этой страны проблемы этно–конфессиональной полифонии (в Судане проживает около 600 племен, говорящих более чем на 100 языках и исповедующих различные религии и верования). Даже вновь принявшие ислам язычники–южане, многие из которых не владеют к тому же в необходимом для чтения религиозной литературы (или просто понимания на слух проповедей) объеме арабским языком, продолжают частично в той или иной форме поклоняться традиционным божествам и идолам.
Однако не только сложная этно–национальная и межобщинная ситуация в суданском обществе обусловили известную толерантность современных представителей исламского фундаменталистского движения. Переход суданских «возрожденцев» с радикальных на сравнительно умеренные позиции диктовался также соображениями прагматического характера с точки зрения борьбы за политическую власть в рамках установленных (привнесенных в период кондоминиума из Англии и Египта, или местного происхождения) демократических норм и институтов. При этом мотивы политической конъюнктуры играли не последнюю роль и иногда способствовали принятию руководством НИФ во главе с Хасаном ат–Тураби неординарных решений в интересах более успешной конкуренции с другими политическими силами. Так, в середине 90–х годов оно изменило условия членства в НИФ, преодолев тем самым существовавший ранее у «Братьев–мусульман» жесткий подход к сохранению «чистоты рядов». Теперь вступить в эту организацию могло племя, дервишеский орден или группа людей, так же как и отдельные лица, даже если они раньше имели какую–либо религиозно–общинную или племенную принадлежность, или же являлись сторонниками политических партий. Главным условием при вступлении в членство стало признание ими приоритета своей лояльности к Национальному исламскому фронту [37].
В значительной мере секрет некоторых политических успехов суданских «возрожденцев» кроется в дуализме идеологической доктрины ат–Тураби, как бы соединяющей западный прагматизм и исламский фундаментализм. С одной стороны, возникнув как религиозно–политическая группировка, суданские фундаменталисты под эгидой ассоциации «Братьев–мусульман» принимали активное участие в политической жизни страны наряду с другими партиями, боровшимися за голоса электората. Они проводили мощные избирательные кампании, получали депутатские мандаты в представительных органах власти, вступали в правительственные коалиции, блокировались с теми или иными политическими силами – от традиционных партий, основанных на базе дервишеских орденов, до суданских коммунистов – в зависимости от складывающейся политической конъюнктуры.
С другой стороны, выигрышность места «возрожденцев» на политической арене Судана изначально определялась их установками на «антипартийность», которая заключалась в отрицании права на существование партий в «умме» (мусульманской общине). При необходимости это давало им возможность выступать против других партий («европейского типа») как явления, в принципе не соответствующего традиционным исламским представлениям. В то же время политическая практика показала, что попытки части современных идеологов «исламского возрождения» в Судане самим следовать положениям концепции основателя движения «Братьев–мусульман» Хасана аль–Банны, выдвигавшего, в частности, требование о роспуске всех существующих партий и «объединения всех сил нации в единую партию» (то есть, «Братьев–мусульман» К.П.) [38], не адекватны существующей специфике суданских условий политической деятельности, имеющихся институтов и сложившихся политических традиций. В силу указанных обстоятельств даже наиболее радикально настроенные силы в исламском фундаменталистском движении не могут не вносить коррективы в свой политический курс.
Таким образом, став во многом благодаря деятельности ат–Тураби представителями доминирующей в обществе идеологии и находясь практически в положении правящей партии, суданские фундаменталисты пошли на проведение более умеренной политики в рамках своего «исламского призыва». Не исключено, что в перспективе дальнейшая эволюция идеологии суданских фундаменталистов может создать предпосылки для перехода их на позиции «реформаторства» и «модернизма» по пути все большей адаптации норм ислама к «новшествам» современного общества.
1. Согласно положениям ортодоксального ислама о конечности пророчества Мухаммеда, махди будет последним халифом, который принесет людям не новое откровение, а утраченную ими веру и будет править в соответствии с шариатом.
2. См.: Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX–XX вв.). М., 1974, с. 20–23.
3. См. аль–Махди, Мандуз. Таарих ас–Судан мин акдам аль–усур или кыям аль–ахзаб ас–сиясийя (История Судана с древних времен до возникновения политических партий). Хартум, 1956, с. 154–156.
4. В настоящее время в Судане идет процесс создания новой мощной организации исламистского характера – Исламского арабского народного конгресса (конференции), генеральным секретарем которой является Хасан ат–Тураби. Предварительная оценка деятельности и заявлений ее руководства позволяет предположить, что идеологическая платформа нового объединения, которое, по замыслу учредителей, должно иметь большее, чем НИФ международное влияние, будет строиться на положениях доктрины самого ат–Тураби, а также с учетом новой ситуации, сложившейся после резко возросшей военно–политической активности США и их союзников на Ближнем Востоке.
5. См. подробнее: аль–Усуль аль–фикрийя ва аль–амалийя ли вахдат аль–амаль аль–исламий (Теоретические и практические основы объединения деятельности в пользу ислама). Б.м., 1976 (на араб.яз.).
6. Основателем Ассоциации «Братьев–мусульман» и разработчиком ее доктрины выступил египетский учитель начальной школы шейх Хасан аль–Банна (1906–1949 гг.), который в 1928 г. создал первую ячейку этой организации в г. Исмаилийя (Египет). Со временем Ассоциация приобрела сложную (называемую по форме «виноградная гроздь») организационную структуру, обеспечивавшую строгий контроль над каждым из звеньев и абсолютное повиновение ее руководителю – Хасану аль–Банне. Движение «Братьев–мусульман» быстро распространилось во многих арабских странах, особенно в Сирии, Палестине, Иордании, Ливане, Ираке, Йемене, Судане и многих других исламских странах, а также Европе и США.
7. Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XX век). М., 1991, с. 124.
8. См.: Милославская Т.П. Начальный этап деятельности ассоциации «Братьев–мусульман» // Религии мира. История. – Ежегодник, М., 1982 г., с. 90–91.
9. Подробнее об идеологии египетских «Братьев–мусульман» см.: Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М., 1988; Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XX век). М., 1991.
10. Заключительные строки своей последней в жизни книги «Ценности исламского представления» 60–летний Сейид Кутб написал в египетской тюрьме Тарра накануне вынесения приговора. Он был схвачен в 1954 г., осужден на 15 лет тюрьмы и каторжных работ, десять из которых провел в заключении. Однако после вмешательства иракского президента Абд ас–Саляма Арефа, был освобожден в 1964 г., а через год был снова арестован за антиправительственную деятельность и приговорен к смертной казни. Приговор был приведен в исполнение через повешение 29 августа 1966 г. Творческое наследие С. Кутба насчитывает более 20 литературно–философских и публицистических произведений. Среди наиболее известных и пользующихся популярностью в Судане обычно отмечают: «В сени Корана», «Социальная справедливость в исламе», «Ценности исламского представления», «Особенности исламского представления и его ценности», «Вехи на пути», «Ислам и проблемы цивилизации», «Сражение ислама с капитализмом» и др.
11. См., например: Кемаль Хадж Сайд Джавади. Египетские «Братья–мусульмане» на карте истории: от Хасана аль–Банны до Сейида Кутба (Ихвон аль–мусульмин дар эстехане тарих: Х.Банна – С. Кутб) (на перс.яз.), Тегеран, 1979.
12. ас–Саид, Рифаат. «Эволюция» исламского фундаментализма // «Колодец», № 1, 1998, с. 39.
13. Краеугольным камнем религиозно–политической концепции Сейида Кутба является положение о том, что человечество в настоящее время снова переживает период так называемого «доисламского невежества» (по–арабски «джахилийя»), который, как это принято считать в исламской историографии, характеризовался варварством и продолжался вплоть до ниспослания Аллахом «слова божьего» аравийским арабам через пророка Мухаммеда, положив начало исламской («истинной») цивилизации. Современное «невежество», полагает Кутб, в которое вновь впал людской род, в том числе и мусульмане, на пути греховности, опаснее и безобразнее предшествовавшего. При этом «кутбисты» считают «джахилийскими» проявлениями как существующие «западные капиталистические», так и социалистические модели общественного развития, а также многие режимы в тех странах, где в настоящее время официальной религией провозглашен ислам. В последнем случае «кутбисты» утверждают, что заявляя на словах о господстве исламского учения в этих странах, их руководство ничего не делает для реального претворения в жизнь положений Корана и сунны, в которых, по представлениям «кутбистов», содержится все необходимые положения и рекомендации, позволяющие установить правильные отношения между индивидуумами в обществе, в экономической и политической сферах, а также между государством и людьми (Подробнее см.: Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М., 1988).
14. Кутб, Сейид. Мукаввамат ат–тасаввур аль–исламий (Ценности исламского представления). Каир–Бейрут, 1986 (на араб.яз), с. 5–6.
15. Там же, с.116.
16. Там же, с.167.
17. Там же, с. 6.
18. Как отмечал в этой связи саудовский теолог–фундамен–талист Бакр бен Абдалла Абу Зейд, «если мы преодолеем раскол мусульманского общества на партии и группы и будем исходить из основ сотрудничества и взаимопомощи, то познаем призыв к Аллаху в правильном его понимании, а индивидуум будет воспитываться в духе сотрудничества, свойственного мусульманскому обществу» (Абу Зейд, Бакр бен Абдалла. Суждение о принадлежности к исламским сектам, партиям и группам (Хукм аль–интима иля аль–фирак ва аль–ахзаб ва аль–джамаат аль–исламийя). Эр–Рияд, 1410 х., (на араб. яз.), с. 186).
19. Современные последователи доктрины С.Кутба в разных странах, в том числе и в Судане, сосредотачивают свои пропагандистские усилия на критике процесса «вестернизации», влияние которой ощущается все более явственно в условиях изменившегося после окончания «холодной войны» мирового порядка. Неприятие современными «кутбистами» западного образа жизни, при котором религия отделена от государства, обосновывается тем, что ведет, по их мнению, к разобщенности семей, распространению самоубийств, гомосексуализма и т. п. В экономической области сторонники С.Кутба по–прежнему выдвигают требование создания такой системы, при которой запрещено создание монополий, а частный капитал носит «неэксплуататорский характер», получая в качестве дохода не риба (которая трактуется как чрезмерная прибыль), а «справедливую стоимость». Социальная справедливость достигается через распределяемый государством закят. Речь идет, как и раньше, о системе, которая обеспечивала бы существование мелкой буржуазии, но препятствовала бы возникновению крупного капитала. (Подробнее см.: Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XX век). М., 1991).
20. аль–Джихни, Маниа бен Хаммад. Энциклопедия современных конфессий, религиозных школ и партий (Аль–маусуа аль–муяссара фи аль–адьян ва аль–мазахиб ва аль–ахзаб аль–муасыра). Эр–Рияд, 1418 х., с. 207.
21. Первую группу «Приверженцев мухаммеданской сунны» создал в Каире в 1926 году шейх Мухаммед Хамид аль–Факи, в число единомышленников которого входили также Мухаммед Абд аль–Ваххаб аль–Банна, Мухаммед Салих аш–Шариф, Осман Сабах аль–Хейр и другие известные деятели исламского движения. В значительной степени создание этой группы явилось реакцией на засилие суфийской идеологии в религиозной жизни Египта и других арабских стран и имело целью призыв к «возрождению ислама» на основе «искренней приверженности единобожию», «правильной сунне» как пути совершенствования убеждений. Устранение «новшеств» и «отклонений» выступало как одно из основных условий преодоления разногласий и возрождения монолитности всемирной исламской общины» (См.: аль–Джихни, ук. соч. с. 192–194).
22. См. аль–Джихни, ук. соч., с. 196–197; 199.
23. Там же, с. 198.
24. Каддафи М. Зеленая книга. М., 1989, с. 21.
25. Каддафи считал, например, что «Закон общества – непреходящее наследие, а не достояние лишь ныне живущих», и «подлинным Законом общества является либо обычай, либо религия». Так же в традиционалистском ключе Каддафи определял отношение своей «третьей мировой теории» к проблеме роли человека в законотворческом процессе: «законы, не базирующиеся на религии и обычае, специально создаются человеком против человека и в силу этого неправомерны, поскольку они не основываются на естественном источнике – обычае и религии» (Каддафи М., ук.соч. с. 54).
26. аль–Джихни, ук. соч., с. 198.
27. Эта близость проявлялась в некоторых программных документах «ансаровцев», выпускавшихся во время ведения предвыборных кампаний. Так, например, в разделе «Как будет осуществляться наше развитие на основе ислама?» программы партии аль–Умма от 1965 года говорилось: «Ислам состоит из двух больших частей. Одна – поклонение и убеждения, а вторая – отношения и власть. Первая касается общения человека с его Господом и является частным делом. В обязанность государства или общества не входит принудительное вмешательство в эту сферу. Мусульманин верит в Бога и поклоняется ему в соответствии со своим личным выбором и у государства нет закона, чтобы вмешиваться в это. Что же касается второй части, которая включает в себя отношения человека с человеком, то в эту область должно вмешиваться и общество, и государство, чтобы организовывать их на основе ясных ориентиров, которые определяют права и отрицают притеснения. В этом контексте ислам как основа общественного строя и законодательства превосходит все другие формы устройства общества и законоустановления, которые были разработаны людьми на основе их опыта, передававшегося из поколения в поколение. Установление и реализация этого исламского строя, его законоположений и принципов, не только не разделяет мусульман и немусульман, но и служит средством, обеспечивающим свободу, братство и равенство – великих достижений человеческой цивилизации» (Нахву афак джадида. Барнамадж хизб аль–Умма ам 1965. (К новым горизонтам. Программа партии аль–Умма от 1965 г.). Хартум, б.г. (на араб.яз.), с.2).
28. См.: Грядунов Ю.С. Новые горизонты Судана. М., 1969, с. 147–148.
29. В «Законе о роспуске Суданской коммунистической партии» от 1965 г. (ст. 5 п. 2) говорилось, что «считается совершившим преступление любое лицо, призывающее к коммунизму или неверию в божественные религии или распространяющему это, или осуществляющему, или намеревающемуся совершить любое действие, влекущее за собой изменение демократического строя в Судане насильственным, либо террористическим путем, или любым недемократическим методом, и наказывается тюремным заключением до пяти лет или штрафом, или одновременно» (Рияд, Хенри. Муджаз таарих ас–султа ат–тишриыйя фи ас–Судан (Краткая история законодательной власти в Судане). Бейрут–Хартум, 1967 (на араб.яз.), с. 125).
30. Основатель партии – инженер Махмуд Мухаммед Таха –родился в 1911 г., окончил Хартумский университет в 1936 г., еще во времена англо–египетского кондоминиума (когда тот назывался Мемориальный колледж Гордона). После принятия в 1983 году так называемых «сентябрьских» исламских законов, М.М.Таха был подвергнут тюремному заключению за активную деятельность по противодействию введению исламского законодательства в стране. После освобождения из тюрьмы он продолжил критику правительства и проводимую им политику исламизации. Вскоре, по обвинению в подстрекательстве южан–христиан к выступлениям против шариата, а также распространению ереси, он был снова арестован и приговорен к смертной казни вместе с четырьмя своими сторонниками. Не использовав предоставленную ему спасительную возможность публичного покаяния, Махмуд Мухаммед Таха был повешен 18 января 1985 года (аль–Джихни, ук.соч., с. 424).
31. См. аль–Джихни, ук. соч., с. 425–429.
32. ат–Тураби, Хасан Абдулла. Кадая ат–тадждид: нахву манхадж усулий (Проблемы обновления ислама: по пути фундаментализма). Хартум, 1990 (на араб.яз.).
33. Здесь уместно отметить, что согласно Сейиду Кутбу, «правильное исламское представление полностью различает природу божественности и природу религиозного поклонения Богу – они не имеют сходства и не взаимопроникают» (Кутб, Сейид. Мукавва–мат ат–тасаввур аль–исламий (Ценности исламского представления). Каир–Бейрут, 1986 (на араб.яз), с.81). Главный идеолог египетских «Братьев–мусульман» считал необходимым осознание четкого различия между теми, кто лишь формально выполняет предписания исламской религии и истинными правоверными, что служило обоснованием его бескомпромиссного подхода к определению «подлинности» веры.
34. аль–Джихни, ук. соч., с.238.
35. ат–Тураби, Хасан Абдулла. Мустакбаль аль–ислам фи ас–Судан. // фи китаб: аль–Ислам фи ас–Судан (Будущее ислама в Судане.// в кн.: Ислам в Судане). Хартум, 1987 (на араб.яз.), с.430.
36. ас–Саид, Рифаат. «Эволюция» исламского фундаментализма // «Колодец», № 1, 1998, с. 39.
37. аль–Джихни, ук. соч., с. 237.
38. аль–Банна, Хасан. Машакилюна фи дуу ан–низам аль–ис–ламий – маджмуат расаиль аль–имам аш–шахид (Наши проблемы в свете исламского строя. – Сборник посланий имама–мученика). Б.м., б. г. (на араб. яз.), с. 373.
 |
| Судан на карте мира |
Созданное на основе махдистской концепции независимое государство по типу халифата в восточной части страны на раннем этапе своего развития носило достаточно демократичный характер (упрощение фискальной системы и снижение налогового бремени, введение племенного и этнического равенства, попытки установления экономических отношений на основе требования социальной справедливости, исключение проявлений роскоши в поведении государственных чиновников и т.д.). Идеи Мухаммеда Ахмеда имели не только большой успех среди арабоязычных суданских племен, но и вызвали широкий международный резонанс, повлияв, в частности, на развитие мусульманской богословской мысли, в том числе и в других африканских странах (например, в Нигерии, Чаде).
В современном Судане махдисты представлены одним из двух влиятельных дервишеских орденов – аль–Ансар (второй – аль–Хатмийя), который унаследовал основные идеи махдистского движения конца прошлого века. В этой связи можно отметить своего рода преемственность замысла возвращения к «золотому веку», предстающему в исторической памяти суданцев не в качестве теоретической абстракции, а как реальный и сравнительно недавний прецедент, почти состоявшийся социальный эксперимент, который был насильственно прерван англо–египетскими войсками. Победа завоевателей тогда была достигнута применением пулеметов «Максим» против махдистской конницы в ходе трагической для суданцев битвы в сентябре 1898 г. при горе Керери под Омдурманом [3]. Пустующая сегодня усыпальница махди (по преданию, англичане сожгли тело вождя, прах выстрелили из пушки вдоль Нила, а из ногтей святого мученика английские офицеры сделали брелки для часов) превратилась в место поклонения суданских мусульман, несмотря на то, что в свое время сам Мухаммед Ахмед боролся против всяческих культов и обожествления святых.
Другим источником формирования мировоззрения современных суданских исламских фундаменталистов, объединенных в рамках организации Национальный исламский фронт Судана (НИФ) [4], следует признать идеи крупнейших исламских теоретиков, в частности египетского религиозного деятеля Мухаммеда аль–Газали, пакистанского муллы, основателя партии «Джамаат–и–ислами» Абу аль–Ааля аль–Маудуди, а также улема Малика бен Наби [5]. Вместе с тем, особенно на первом этапе, главное влияние на построение идеологической платформы суданских фундаменталистов оказала доктрина близкого им в концептуальном отношении движения «Братьев–мусульман», возникшего первоначально в Египте и привнесенного оттуда в Судан в 40–х годах суданскими студентами–выпускниками египетских вузов.
В свою очередь движение «Братьев–мусульман» [6] в период своего зарождения испытало влияние «салафиитского» («традиционалистского», а по многим аспектам близкого к «возрожденчеству») учения Мухаммеда ибн Абд аль–Ваххаба; взглядов сенуситов (членов дервишеского ордена, возникшего в Мекке в 1837 г., которые призывали к чистоте первоначального ислама и провозглашали особую важность джихада); а также идей известного египетского религиозного деятеля – теолога Рашида Рида. В определенной мере идеология этого движения стала развитием идей «исламского призыва» Ибн Таймийи (1263–1328 г.), и частично восходила к принципам религиозно–правовой школы имама Ахмеда бен Ханбала (780–855 гг.). Из суфизма «Братья–мусульмане» взяли, преимущественно, положения, определяющие методику религиозного самовоспитания и самосовершенствования.
Социально–экономические и политические предпосылки появления идеологии «мусульманского братства» в Египте, в целом были вызваны реакцией египетского общества на привнесение западных моделей капиталистического развития и их столкновение с нарождающимся местным капиталистическим укладом экономики. Как отмечал в этой связи один из известных отечественных специалистов по вопросам развития ислама в Египте А.Б.Борисов, «лозунги «фундаменталистов» находили отклик по преимуществу среди мелкой буржуазия и части студенчества и интеллигенции, стихийная реакция которых на усиление капиталистической эксплуатации выливалась в стремление искать выход в возврате к идеализируемому «золотому веку» ислама» [7].
Со своей стороны ранние «Братья–мусульмане» изначально предлагали модель идеального «исламского общества», историческим прообразом которого выступало бы общество периода правления основателя исламской религии пророка Мухаммеда и последующих четырех «праведных халифов». В качестве наиболее подходящей формы государственного устройства они предлагали халифат – выборную государственную власть, регулируемую высшим авторитетным органом, который делал бы экспертное заключение о соответствии проводимых правительством мероприятий нормам ислама. В качестве такого органа «Братья–мусульмане» рассматривали свою организацию. Одновременно отвергались любые иные, кроме исламской, модели социально–экономического строя – коммунизм, социализм, капитализм и доказывалась их непригодность для мусульманских стран. Идеологическая концепция египетских «Братьев–мусульман» предполагала также попытку доказать преимущество ислама над ценностями западной цивилизации, принесшей, по их мнению, народам Востока все пороки «развития». При этом заявлялось, что ислам как универсальная система, основанная на Коране и сунне, охватывает все стороны жизни всех народов во все времена. Сам родоначальник движения Хасан аль–Банна тогда же определил деятельность «Братьев–мусульман» в качестве «призыва к традиции», «пути следования сунне» и одновременно «суфийскую истину» – по своей идейной сути, а по форме – политическое движение, спортивную организацию, культурно–просветительский союз, экономическую кампанию и социальную идею [8].
В сфере внешней политики ранние «братья–мусульмане» выдвигали идеи панисламизма и, отчасти на первом этапе, панарабизма, однако после провала попыток арабских стран к созданию объединенного арабского государства «братья» стали придерживаться мысли о необходимости прежде всего союза исламских государств под знаменем одной религии [9]. Следует отметить, что процесс формирования мировоззрения представителей радикального крыла исламского фундаментализма в Судане происходил под значительным влиянием главного идеолога египетских «Братьев–мусульман» – Сейида Кутба [10]. Его идеи оказали заметное воздействие на взгляды многих радикальных исламских фундаменталистов почти во всех мусульманских странах (включая и с шиитским направлением ислама), а его книги пользуются популярностью среди мусульман самых различных государств, в том числе в Европе и в Америке. Кроме того, произведения Кутба или издания, содержащие пересказ основных положений его концепции, используется функционерами исламских организацией и движений (например, «Фидаины Ислама» в Иране, «Талибан» в Афганистане и др.) в качестве учебного пособия для идеологической подготовки «моджахедов» и в области организационного строительства экстремистских структур. При этом в произведениях Сейида Кутба значительное внимание радикальные исламисты уделяют принципам организации так называемого «секретного аппарата» для своих группировок, выполняющего разведывательные и контрразведывательные функции [11].
 |
| Вооружённые столкновения в Судане не прекращаются до сих пор |
Идеологическое становление исламских фундаменталистов в Судане происходило под определенным влиянием идейно–политической борьбы в соседнем Египте, где в середине 60–х годов наступил очередной этап конфронтации между руководством страны и «Братьями–мусульманами». Его особенность заключалась в том, что более четко обозначилась социально–политическая ориентация Египта на некапиталистический путь развития, а президент Гамаль Абдель Насер, выдвинул тезис о том, что принципы социализма в своей основе совпадают с постулатами мусульманской религии. В этот период египетский лидер своей популярностью затмил влияние всех других политических сил, включая коммунистов и «Братьев–мусульман».
В то время как коммунисты вынуждены были отступить перед авторитетом Насера у народных масс, Сейид Кутб в своих теоретических разработках нашел иное решение. Как отмечает египетский историк, общественный деятель и публицист Рифаат Саид, Кутб «пошел по другому пути, по пути отвержения всего существующего, следовательно, неверного, по пути противодействия колониализму, социализму, демократии или диктатуре, которые независимо от характера то ли дружественного, то ли враждебного отношения к ним со стороны египетского режима, суть неверные. Существовавший в стране режим он отверг полностью со всеми его проявлениями, заверениями и результатами деятельности» [12].
В контексте такого подхода у Кутба стали отчетливо прослеживаться как бы две установки: первая – обвинение правителя в неверии и безбожии и вторая – чувство превосходства и возвышение верою. При этом обвинение правителя в неверии и безбожии основывалось на том, что его «неверный» режим осуществляет суд не в соответствии с законом, ниспосланным Богом. Поскольку люди, которые считают себя мусульманами, поддерживают этот режим, то «истинные» правоверные (то есть «Братья–мусульмане»), несмотря на свою малочисленность, предстают богоугоднее и морально значительно сильнее.
 |
| Уровень жизни в Судане крайне низок |
Одним из принципиальных положений среди воззрений Сейида Кутба является утверждение абсолютной власти Аллаха над всем сущим и над людьми. По мнению известного египетского теолога Мухаммеда Кутба, изданная незадолго до ареста в 1965 г. книга Сейида Кутба «Вехи на пути», «сконцентрирована вокруг истинного значения выражения «Нет бога кроме Аллаха» и представляет собой указание главного пути в жизни. Это религиозная формула способна ликвидировать «невежество» и установить правовое государство в этой земной жизни. Святой мученик (т.е. Сейид Кутб – К.П.) боролся против невежественных режимов, не приемля их, до тех пор пока они не примут этих божественных слов и не изменят что–либо в существующей реальности» [14]. Характерно, что в отличие от ортодоксального ислама, для Кутба «свидетельство» (слова исповедания веры) «Нет божества кроме Аллаха и Мухаммед пророк его» – как бы ограничивается первой половиной этой религиозной формулы. Пророк Мухаммед, таким образом, выступает у Кутба как передаточное звено – наиболее достойный из людей, но лишенный особой благодати. Придавая исключительное значение принципу единобожия в вопросах, связанных с «возрождением» ислама и очищению его от ереси, в главе «Божественность и поклонение» книги «Ценности исламского представления» Сейид Кутб говорит: «Ислам рассматривает проблему веры в единого Бога как первую и самую главную, как единство божественного и отделение этой проблемы от ее частностей, как признание ее в единственности Аллаха и охват служения ему всем и всеми. Вера в единого Бога – на этом уровне и в этом содержании – это «выпрямитель» первоначального ислама» [15].
В соответствии таким жестким подходом к критериям истинности веры в Бога Кутб приходит к обвинению в неверии современного общества мусульман. В той же главе он заявляет: «Мы видим группу людей в мусульманском обществе в исламских странах, полагающих, что они уверовали в то, что было ниспослано Пророку и то, что было ниспослано с его стороны. Они говорят: мы свидетельствуем, что нет Бога кроме Аллаха и Мухаммед – его Пророк, и все его ниспослания – истинны, и все вытекающие из этих ниспосланий законоположения – истинны, и что ангелы – истинны, и загробная жизнь – истинна, и предопределенность добра и зла – истинна, и все это – вера в то, что было ниспослано Пророку и через него. Они заявляют, что они верят во все это. Но Аллах – хвала ему! – не принимает от них этих заявлений и не считает их слова верой, но удивляется и поражается таким их поступкам и заявлениям» [16]. По мнению Сейида Кутба, Бог не может принять за истинную веру заверения, которые не подтверждаются действиями и конкретными делами. Следовательно, одним из главных, по существу, принципиальных положений, которые отстаивает Кутб, является требование от мусульман не только произносить «свидетельство» («шахада»), но и «нести его в своем сердце и в соответствии с ним строить свое поведение в реальной жизни» [17]. Тем самым одновременно Кутб как бы дает возможность считать «неверными» тех мусульман, кто не отвечает его представлениям о вере.
В то время как египетская буржуазия (включая ее компрадорскую часть) в период Насера стремилась к идеологическому обеспечению процесса перехода страны на капиталистический путь ссылками на религию (сторонники «модернизма», «реформаторства»), а в Судане в конце 50 – начале 60–х годов все отчетливее проявлялось противоречие между небольшой группой протокапиталистических элементов (поддерживавших в целом западную модель «парламентской демократии») и представителями докапиталистических укладов (стоявших на позициях, близких к исламскому «традиционализму»), «Братья–мусульмане» выдвинули концепцию общественного устройства, основанного на принципах ислама, времен идеализируемого ими докапиталистического прошлого арабских народов, рассматривая капитализм, коммунизм, «арабский социализм» как возврат к «джахилийи» (доисламскому «невежеству»).
В Судане современные «возрожденцы» получили возможность на практике реализовать многие теоретические положения египетских основателей и идеологов «мусульманского братства», внося в них определенные коррективы, подсказанные жизнью. В частности, суданцы, которым в силу объективных условий не был свойственен идеологический экстремизм, не разделяют в полной мере мысль о том, что в практическом плане строительство нового справедливого общества (по теории Кутба), предполагает в первую очередь возрождение «истинного ислама», которое должно начаться с «ухода из общества» («хиджры») небольшой группы единомышленников, верующих в свое особое предназначение как ниспровергателей «власти людей над людьми», порывающих при этом с любыми привязанностями – к родине, семье и т.п. и не скованных лояльностью к «безбожной власти». При этом представители этой группы не должны быть отягощены законопослушанием к существующим правовым нормам или общественной морали и способны выполнить (в том числе и путем применения насилия) свою разрушительную миссию для того, чтобы расчистить место для установления «истинного исламского правления». Особенности суданских условий (сложная этно–конфессиональная ситуация, переходный тип социально–классовой структуры, специфика национальной психологии и т.п.) заранее обрекают на неудачу попытки реализации «Братьями–мусульманами» на практике выдвинутого Кутбом принципа: «Приоритет – лучшим, а не массам, центральное место – избранным, а не народу» так как почти автоматически лишают их широкой поддержки у населения.
Кроме того, суданские фундаменталисты имели возможность учитывать опыт и результаты деятельности (в том числе и негативные) своих единомышленников в других странах – Алжире, Сирии, Тунисе, но главным образом – в соседнем Египте.
Как известно, для египетских «Братьев–мусульман» во второй половине 60 – начале 70–х годов стала характерна значительная ставка на насилие, причем не только в теоретическом, что им было свойственно уже начиная с 40–х годов, но и в практическом плане. В частности, отдавая приоритет агитационной деятельности путем проповеди, Кутб в то же время стал делать акцент на том, что попытки противодействовать «исламскому призыву» «Братьев–мусульман» должны быть подавлены силой, а с теми, кто противится исламу, следует вести борьбу до тех пор, пока они не будут уничтожены или не сдадутся. Результатом такого подхода стал перманентный конфликт между египетскими властями и исламистами, в котором стороны до настоящего времени не могут достичь компромисса, что ведет дальнейшему росту религиозного экстремизма и терроризма в стране.
Часть суданских радикальных фундаменталистов, особенно наиболее последовательные приверженцы взглядов Сейида Кутба, настаивает на неприемлемости для арабского (восточного) менталитета системы западной демократии, предполагающей наличие многопартийности. Поскольку власть над людьми только в руках Аллаха, – считают они, – то руководить обществом должен избранный всей уммой (мусульманской общиной) наиболее достойный и отвечающий строгим требованиям мусульманской морали человек, в функции которого входит не управление людьми, а побуждение их (и в первую очередь своим собственным примером) к выполнению норм шариатского законодательства. Только такое государственное устройство, полагают «кутбисты», способно дать возможность индивидууму полноту личной свободы по принципу: свободное развитие всех – есть свободное развитие каждого [18].
Вместе с тем, было бы неправильно считать всех прежних и нынешних сторонников идей радикального исламского фундаментализма в Судане приверженцами только концепции Сейида Кутба [19]. Даже в рамках трансмусульманского движения «Братьев–мусульман» некоторая часть его адептов отдает предпочтение (как образцу для подражания, или же в силу особенностей мировоззрения, или личных морально–психологических установок конкретного «моджахеда») основателю движения шейху Хасану аль–Банна, другие более склонны симпатизировать родоначальнику ваххабизма шейху Мухаммеду бен Абд аль–Ваххабу, третьи – пакистанскому имаму аль–Маудуди, четвертые – Сейиду Кутбу [20].
Помимо этого в Судане издавна существовали исламские группировки, стоявшие на умеренных фундаменталистских или традиционалистских позициях. Значительной популярностью в стране, например, пользуются до настоящего времени идеи представителей трансмусульманского движения «Приверженцы мухаммеданской сунны» («Ансар ас–сунна аль–мухаммадийя») [21]. О масштабах влияния этого объединения говорит география распространения его представителей в различных регионах мира: в странах Магриба, Мавритании, Либерии, Гане, Эфиопии, Гвинее, Нигерии, Кении, Индонезии, Таиланде, Бангладеш, а также в некоторых европейских странах, в частности, в Голландии.
В Судане небольшая группа «Приверженцев мухаммеданской сунны» была создана в 1935 году шейхом Ахмедом Хасуном, который воспринял это учение от марокканского шейха Абдуррахмана бен Хаджара, основавшего в 1917 году образовательный кружок в городе ан–Нухуд на юго–западе Судана. Суданская группа «мухаммедан» получала религиозную литературу от своих единомышленников из Египта, в том числе и журнал «аль–Хади ан–набауий», поддерживала тесные отношения с египетским отделением этого движения, во главе которого стоял шейх Мухаммед аль–Фадыль ат–Тикляви. В свою очередь египетские улемы–»мухаммедане» часто посещали хартумское отделение своих единомышленников с лекциями на теологическую тематику.
Суданским сторонникам этого движения принадлежала заметная роль в проводившихся в период правления Дж.Нимейри кампаниях по дискредитации суфийской идеологии, до сих пор пользующейся значительным влиянием в Судане. Кроме того, группа получила известность, постоянно выступая с предостережением мусульман от различных видов «мусульманского сектантства»: муатазилизма, хариджизма, движения «батынийи» (религиозно–философского направления, ищущего скрытый смысл в Священном писании), а также против распространения идей рационализма и секуляризма.
К числу своих теоретических источников «Приверженцы мухаммеданской сунны» в Судане относят мировоззренческий опыт суннизма, концепции выдающихся исламских деятелей и мыслителей – Ибн Таймийи, Ибн аль–Кайма, Мухаммед бен Абд аль–Ваххаба и др., а также теологические изыскания собственных улемов–традиционалистов. Программные документы «мухаммедан» провозглашают ряд основных принципов, на основе которых строится идеологическая доктрина этой группы. Это – признание того, что основой религии является Священное писание (Коран) и сунна (в «правильном салафиитском понимании»). Ислам, считают сторонники этой группы, – это религия и государство, культ и правление, пригодные для любого места и времени. Вера подтверждается послушанием, а воспитание уммы видится «мухаммеданам» как «следование правильной традиции» на основе очищения ислама от «новшеств», отклонений в вере, убеждениях, поведении и культе. Настоящий «исламский призыв», по мнению суданских идеологов «мухаммедан», предполагает обновление религии в рамках традиционализма на основе сунны, а также юридическо–богословских изысканий (иджтихад) с целью «определения границ дозволенного Аллахом в части возможных новшеств и их трактовок в соответствии с принципами шариата». При этом роль улемов и других богословов, а также религиозных деятелей ограничивается просвещением и распространением коранических знаний. Их мнение не является догмой и может быть оспорено в рамках дискуссии [22].
В 1989 г. в Хартуме движение провело большой съезд, посвященный обсуждению ряда идейно–политических проблем под названием «Значение традиционализма для исламской деятельности», на котором были сформулированы главные политические установки «мухаммедан». Они сводились, в частности, к признанию того, что «демократия – нечестивый и безбожный строй, поскольку дает человеку право законодательства, а это право является священным и принадлежит только Аллаху» («Нет власти кроме Аллаха»). Выборы путем выдвижения кандидатов и голосования представляют сами по себе средства, имеющие преходящий и относительный характер. Кроме того, суданские традиционалисты считают, что «исламский политический строй не является демократическим по определению, он во многом отличается от демократии по своей основе и принципам». В этой связи «мухаммедане» видят «необходимость в «вытеснении» демократов из общественно–политической сферы в целях уменьшения вреда от них», поскольку, по их мнению, только применение механизма шариатского регулирования способно противостоять на всеобщих выборах «переменчивости интересов, колеблющихся между дурными делами» [23].
Нетрудно заметить, что эти идейные установки в известной мере созвучны положениям, выдвинутым лидером ливийской революции Муаммаром Каддафи в его «Зеленой книге», который считает, что «парламенты составляют основу существующей традиционной современной демократии, но представительство народа в парламентах является обманом, а парламентаризм – это порочное решение проблемы демократии» [24]. При этом идеологические и философские взгляды М.Каддафи, провозгласившего в 70–е годы построение «подлинного социалистического общества на основе принципов ислама», включали в себя и некоторые исламские традиционалистские подходы к решению, в частности, вопросов законодательства [25].
Так же как и фундаменталисты–«возрожденцы», но в более умеренных формах, суданские сторонники исламского традиционализма в лице «мухаммедан» в области организационной деятельности по обеспечению проведения «исламского призыва» считали приемлемой и законной «групповую деятельность», но «не признавали создание партий под другими лозунгами, кроме лозунгов сунны или лозунгов групп, признающих главенство шариата». Они осуждали все иные формы организации мусульман, в том числе и по профессиональному признаку, утверждая, что «профсоюзная система объединения рабочих или представителей иных профессий, а также студенческие союзы – не имеют никакого отношения к божественным законоустановлениям, а участие в них вызвано материальным интересом и является дурным поступком с точки зрения положений шариата» [26].
Группа «Приверженцев мухаммеданской сунны» активно участвовала в общественно–политической жизни суданского общества. В 1957 г. она входила в Исламский фронт за принятие исламской конституции, в 1964 г. вступила во Фронт исламской хартии, в ходе парламентских выборов 1986 г. поддерживала исламских кандидатов. Кроме того, «мухаммедане» проводили широкую агитацию с призывами принять шариат в качестве основы правления, а также выступали против «вестернизации», «греховности» и «ереси». Они вели миссионерскую деятельность среди южносуданских анимистов, занимались строительством мечетей на Юге страны и распространением коранических знаний. В качестве своего печатного органа эта группа суданских традиционалистов издает журнал «аль–Истиджаба». Одним из основных направлений деятельности «мухаммедан» является идейное противостояние влиянию дервишеских орденов. В 1977 г. по суданскому телевидению была показана трансляция дискуссии между одним из видных идеологов группы шейхом Абу Зейдом Мухаммедом Хамзой, проповедовавшим в г. Вади Хальфа (рядом с границей с Египтом) и соседних районах, и шейхом Али Зен аль–Абдином – известным деятелем тариката аль–Хатмийя, в ходе которой, по мнению части зрителей, была продемонстрирована полемическая несостоятельность представителя наиболее влиятельного дервишеского ордена в Судане.
В известном смысле последовательное взаимодействие в политической сфере у суданских фундаменталистов было налажено с другими своими идейными «попутчиками–оппонентами» – махдистами – в лице партии аль–Умма и стоявшего за ней ордена аль–Ансар, которые, как правило, благодаря схожей исламской риторике, «отбирали» в ходе выборов у «возрожденцев» часть электората, связывавшего реализацию своих устремлений с установлением исламской формы правления. Периодические блокировки фундаменталистов с последователями учения аль–Махди случались чаще всего в кризисные для большинства исламистов моменты, вызванные, главным образом, усилением в стране позиций левых сил.
Однако, на практике идеологическая основа такого сотрудничества была не столь очевидна, как это в принципе могло бы быть между «возрожденцами» и последователями махдизма, который в трактовке аль–Уммы на отдельных этапах начинал приобретать черты, свойственные то «реформаторству», то «исламскому модернизму», но чаще – суданскому исламскому традиционализму – течению, зачастую весьма близкому по сути к идеологии борцов за установление «истинного исламского правления» на основе возрождения фундаментальных исламских ценностей [27].
Среди особенностей условий формирования взглядов исламских фундаменталистов в Судане следует отметить значительную конкуренцию со стороны коммунистической идеологии в лице Суданской компартии – одной из самых крупных и влиятельных на африканском континенте во второй половине нынешнего столетия. Несмотря на то, что в разные периоды истории суданские фундаменталисты и коммунисты перед лицом общей угрозы или из тактических соображений находили возможным иногда блокироваться в рамках политических коалиций, например, в период противостояния военной диктатуре генерала Ибрагима Аббуда (1958–1964 гг.), в целом, суданские «возрожденцы» отдавали себе отчет в том, что, с одной стороны, коммунисты – их главные идеологические противники, а с другой, что лозунги коммунистов пользуются значительной популярностью среди суданцев.
Следуя скорее логике политической борьбы, чем идеологическим расхождениям с коммунистами, в конце 1965 г. по предложению лидера Фронта исламской хартии Хасана ат–Тураби большинство Учредительного собрания (законодательного органа) приняло решение о лишении депутатских мандатов восьми членов парламента, избранных по официальному списку СКП [28], а также о введении в действие антикоммунистического закона [29].
Провозглашенная исламскими фундаменталистами борьба с «ересью» имела в Судане адресный характер, поскольку в идеологической сфере жизни суданского общества соседствуют или противоборствуют разнообразные идейные и религиозные концепции, часть из которых тяготеет к формам религиозного диссидентства. Отдельные теории, несмотря на видимую эклектичность, имеют своих сторонников и пользуются поддержкой определенных социальных прослоек населения (главным образом из среды «образованных»). В качестве примера можно привести некоторые положения идейной доктрины Социалистической республиканской партии (аль–Хизб аль–джумхурий аль–иштиракий) Судана, которая призывала к установлению «социалистического демократического федеративного правления, осуществляющего власть на основе гуманистического законодательства» [30].
Программа партии предусматривала строительство «правильного общества, основанного на социальном, политическом и экономическом равенстве». Экономическое равенство предполагалось достичь «на пути социализма в направлении коммунистического развития»; политическое равенство – «на пути прямой представительной демократии, который оканчивается достижением абсолютной свободы индивидуума», означающей «наличие у каждого человека своего индивидуального законодательства». Социальное равенство, по мнению лидера Социалистической республиканской партии Махмуда Мухаммеда Таха, обеспечивалось стиранием религиозных, расовых и классовых различий. В своей книге «Второе послание» он также отстаивал идею о том, что «религия была создана человеком как реакция на страх перед опасностями, окружавшими человека с момента его создания Богом». При этом сам лидер партии утверждал, что получил послание (рисаля) о своем высоком предназначении непосредственно от Бога. Вместе с тем, религия, по убеждению М.М.Таха, – это «ржавчина и скверна, которая скрывает путь человеку к его душе, к Богу и обществу», а «Коран – учит всему и ничему». Вера в единого Бога (таухид) – считал суданский религиозный диссидент – достигается соединением «разума сознания» и «скрытого разума» [31]. С точки зрения даже умеренных сторонников «истинного ислама» такого рода высказывания, а тем более их распространение, были недопустимы и подлежали «устранению».
Следует отметить, что будучи первоначально привнесенной идеологической концепцией (египетские «Братья–мусульмане»), суданский исламский фундаментализм «возрожденческого» направления, развиваясь на национальной почве, и впитав в себя как достижения национальной исламской мысли, так и уже опробованные на практике (халифат махдистов) положения «истинного ислама», в современных условиях получает тенденцию к утрате своего радикального характера, сближаясь в известном смысле с ортодоксальными течениями в исламе.
Значительную роль в создании современной идеологии суданских фундаменталистов продолжает играть нынешний генеральный секретарь Исламского арабского народного конгресса (бывший НИФ) Хасан Абдулла ат–Тураби, с именем которого связывается выход на авансцену политической жизни Судана в конце 80–х годов сторонников «возрождения ислама». Хасан ат–Тураби считается одним из видных теоретиков современной исламской богословской мысли. Лидер суданских фундаменталистов является автором целого ряда произведений по проблемам религии и священнослужения, женскому вопросу, общественной жизни, «обновлению ислама», конституционному строительству, а также проблеме власти и соотношения ислама и политики. Наибольшую известность ему принесли книги: «Молитва как основа веры и религии. – Вера и ее влияние на жизнь человека» (1974 г.) и «Исламское движение в Судане» (1989 г.).
При этом взгляды и юридическо–богословские подходы Хасана ат–Тураби к трактовке отдельных спорных исламских теологических положений, вызывают критику в его адрес со стороны консервативных религиозных авторитетов. Главным объектом нападок идейных противников ат–Тураби в исламских кругах, обвиняющих его в религиозном оппортунизме и даже чуть ли не в ереси, стала книга «Проблемы обновления ислама: по пути фундаментализма» (1990 г.) [32]. В ней ат–Тураби предстает как сторонник «возрождения» исламской модели общественного устройства в духе фундаментальных ценностей. В то же время он выступает за «обновление» исламской законотворческой практики, ее развитие через взаимодействие с «новшествами» современности. Если «раннего» ат–Тураби все же можно было отнести к добросовестным последователям идеологов–основателей египетского движения «Братьев–мусульман» Хасану аль–Банне и Сейиду Кутбу, то поздние работы лидера суданских фундаменталистов свидетельствуют об известном изменении взглядов автора в сторону исламского «модернизма» и «реформаторства».
В основе религиозной доктрины ат–Тураби лежит идея о существенном различии между религией (исповеданием веры) и религиозной практикой (благочестием). Религия – считает ат–Тураби – это установленные Аллахом законоположения, которые заключены в Коране и сунне (шариат). Являясь главным проявлением религиозности, практика применения канонов ислама (юридическо–богословское наследие), выступает как результат деятельности мусульман в области осмысления первоисточников – текста Священного писания (Корана) и жития Пророка (сунны), а также трактовки их положений. Такой подход позволяет ат–Тураби обосновать необходимость соблюдения меры в применении традиционного исламского законодательства и его критического осмысления в свете актуальных проблем [33]. Кроме того, для расширения основы достижения консенсуса мнений разных исламских богословов ат–Тураби предлагает взять все лучшее из старого юридическо–богословского фундамента и многообразия современного исламского религиозного служения, а также использовать новейшие методы в анализе направлений развития общественной мысли.
Однако было бы неправильно связывать эволюцию взглядов Хасана ат–Тураби только с потребностью адаптации радикальной исламской концепции египетских «Братьев–мусульман» к суданским условиям. Следует учесть, что уже на ранних этапах своего развития идеология исламских фундаменталистов в Судане исходила из выдвинутого ат–Тураби положения о необходимости «возрождения славы и величия мусульманской религии путем доведения до конца дела ислама и восстановления тех частей религиозной доктрины, которые со временем были утрачены или ослаблены». Тем самым последователи ат–Тураби как бы изначально ориентировались не столько на «возврат к истокам», сколько на «реконструкцию», предполагающую известный элемент религиозного творчества. Некоторые исламские исследователи, например, аль–Джихни, особо выделяют в этой связи «господствовавший в Национальном исламском фронте дух «иджтихада» (религиозно–юридических изысканий – К.П.), имевший целью «обновление ислама» [34].
Наряду с этим, идейное противостояние суданских фундаменталистов своим достаточно многочисленным и разнообразным религиозным и идеологическим оппонентам в лице христиан, язычников–многобожников, мусульманских еретиков, суфиев (дервишей), представителей других течений и сект в исламе, определило особую тактику поведения. Еще в начале 80–х годов ат–Тураби писал: «Преобладающее влияние принадлежности к суфийским орденам и утрата общественного значения религии, вызванные политической борьбой, могут привести к тому, что личная религиозность членов общества будет существовать вне коллективного религиозного чувства, которое должно наполнять энергией общество и делать его жизнь соответствующей исламским представлениям» [35]. Однако конфессиональный плюрализм суданского общества не позволил «возрожденцам» занять ультрарадикальные позиции и идти по предложенному египетским исламским экстремистом 60–70–х годов Мустафой Шукри пути создания изолированной от общества «группы мусульман», обвиняя всех остальных правоверных в «ереси» [36], допуская тем самым превращение их в объект «джихада». В условиях Судана избрание такого подхода означало бы для «Братьев–мусульман» немедленную политическую гибель.
Реалии общественной жизни потребовали от суданских «возрожденцев» отказа от использования в качестве главного метода реализации своих исламистских устремлений «такфир» (обвинение мусульман в ереси) и «хиджру» (уход из погрязшего в греховности общества). Более того, они избрали путь относительно широкой консолидации не только со своими сторонниками и единомышленниками, но, временами, даже с идейными попутчиками. Утрачивая таким образом свой радикализм с точки зрения чистоты идеологической доктрины фундаментализма, сторонники НИФ уже не могли быть полностью отождествляемы, например, с теми же «Братьями–мусульманами» в Египте.
Среди некоторых достижений теологических изысканий современных фундаменталистов в Судане можно отметить разработанное ими (главным образом самим Хасаном ат–Тураби) понятие «исламской личности». По их мнению, это определение исключает для истинного мусульманина возможность любого другого «религиозного угодничества» и «духовной лояльности», нарушающих основополагающий принцип единобожия. Смысл данного требования к мусульманам Судана постоянно сохраняет свою актуальность в виду традиционной для этой страны проблемы этно–конфессиональной полифонии (в Судане проживает около 600 племен, говорящих более чем на 100 языках и исповедующих различные религии и верования). Даже вновь принявшие ислам язычники–южане, многие из которых не владеют к тому же в необходимом для чтения религиозной литературы (или просто понимания на слух проповедей) объеме арабским языком, продолжают частично в той или иной форме поклоняться традиционным божествам и идолам.
Однако не только сложная этно–национальная и межобщинная ситуация в суданском обществе обусловили известную толерантность современных представителей исламского фундаменталистского движения. Переход суданских «возрожденцев» с радикальных на сравнительно умеренные позиции диктовался также соображениями прагматического характера с точки зрения борьбы за политическую власть в рамках установленных (привнесенных в период кондоминиума из Англии и Египта, или местного происхождения) демократических норм и институтов. При этом мотивы политической конъюнктуры играли не последнюю роль и иногда способствовали принятию руководством НИФ во главе с Хасаном ат–Тураби неординарных решений в интересах более успешной конкуренции с другими политическими силами. Так, в середине 90–х годов оно изменило условия членства в НИФ, преодолев тем самым существовавший ранее у «Братьев–мусульман» жесткий подход к сохранению «чистоты рядов». Теперь вступить в эту организацию могло племя, дервишеский орден или группа людей, так же как и отдельные лица, даже если они раньше имели какую–либо религиозно–общинную или племенную принадлежность, или же являлись сторонниками политических партий. Главным условием при вступлении в членство стало признание ими приоритета своей лояльности к Национальному исламскому фронту [37].
В значительной мере секрет некоторых политических успехов суданских «возрожденцев» кроется в дуализме идеологической доктрины ат–Тураби, как бы соединяющей западный прагматизм и исламский фундаментализм. С одной стороны, возникнув как религиозно–политическая группировка, суданские фундаменталисты под эгидой ассоциации «Братьев–мусульман» принимали активное участие в политической жизни страны наряду с другими партиями, боровшимися за голоса электората. Они проводили мощные избирательные кампании, получали депутатские мандаты в представительных органах власти, вступали в правительственные коалиции, блокировались с теми или иными политическими силами – от традиционных партий, основанных на базе дервишеских орденов, до суданских коммунистов – в зависимости от складывающейся политической конъюнктуры.
 |
| В 1993 году Судан поразил ужасный голод |
Таким образом, став во многом благодаря деятельности ат–Тураби представителями доминирующей в обществе идеологии и находясь практически в положении правящей партии, суданские фундаменталисты пошли на проведение более умеренной политики в рамках своего «исламского призыва». Не исключено, что в перспективе дальнейшая эволюция идеологии суданских фундаменталистов может создать предпосылки для перехода их на позиции «реформаторства» и «модернизма» по пути все большей адаптации норм ислама к «новшествам» современного общества.
 |
| Конфликты в современном Судане |
2. См.: Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX–XX вв.). М., 1974, с. 20–23.
3. См. аль–Махди, Мандуз. Таарих ас–Судан мин акдам аль–усур или кыям аль–ахзаб ас–сиясийя (История Судана с древних времен до возникновения политических партий). Хартум, 1956, с. 154–156.
4. В настоящее время в Судане идет процесс создания новой мощной организации исламистского характера – Исламского арабского народного конгресса (конференции), генеральным секретарем которой является Хасан ат–Тураби. Предварительная оценка деятельности и заявлений ее руководства позволяет предположить, что идеологическая платформа нового объединения, которое, по замыслу учредителей, должно иметь большее, чем НИФ международное влияние, будет строиться на положениях доктрины самого ат–Тураби, а также с учетом новой ситуации, сложившейся после резко возросшей военно–политической активности США и их союзников на Ближнем Востоке.
5. См. подробнее: аль–Усуль аль–фикрийя ва аль–амалийя ли вахдат аль–амаль аль–исламий (Теоретические и практические основы объединения деятельности в пользу ислама). Б.м., 1976 (на араб.яз.).
6. Основателем Ассоциации «Братьев–мусульман» и разработчиком ее доктрины выступил египетский учитель начальной школы шейх Хасан аль–Банна (1906–1949 гг.), который в 1928 г. создал первую ячейку этой организации в г. Исмаилийя (Египет). Со временем Ассоциация приобрела сложную (называемую по форме «виноградная гроздь») организационную структуру, обеспечивавшую строгий контроль над каждым из звеньев и абсолютное повиновение ее руководителю – Хасану аль–Банне. Движение «Братьев–мусульман» быстро распространилось во многих арабских странах, особенно в Сирии, Палестине, Иордании, Ливане, Ираке, Йемене, Судане и многих других исламских странах, а также Европе и США.
7. Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XX век). М., 1991, с. 124.
8. См.: Милославская Т.П. Начальный этап деятельности ассоциации «Братьев–мусульман» // Религии мира. История. – Ежегодник, М., 1982 г., с. 90–91.
9. Подробнее об идеологии египетских «Братьев–мусульман» см.: Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М., 1988; Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XX век). М., 1991.
10. Заключительные строки своей последней в жизни книги «Ценности исламского представления» 60–летний Сейид Кутб написал в египетской тюрьме Тарра накануне вынесения приговора. Он был схвачен в 1954 г., осужден на 15 лет тюрьмы и каторжных работ, десять из которых провел в заключении. Однако после вмешательства иракского президента Абд ас–Саляма Арефа, был освобожден в 1964 г., а через год был снова арестован за антиправительственную деятельность и приговорен к смертной казни. Приговор был приведен в исполнение через повешение 29 августа 1966 г. Творческое наследие С. Кутба насчитывает более 20 литературно–философских и публицистических произведений. Среди наиболее известных и пользующихся популярностью в Судане обычно отмечают: «В сени Корана», «Социальная справедливость в исламе», «Ценности исламского представления», «Особенности исламского представления и его ценности», «Вехи на пути», «Ислам и проблемы цивилизации», «Сражение ислама с капитализмом» и др.
11. См., например: Кемаль Хадж Сайд Джавади. Египетские «Братья–мусульмане» на карте истории: от Хасана аль–Банны до Сейида Кутба (Ихвон аль–мусульмин дар эстехане тарих: Х.Банна – С. Кутб) (на перс.яз.), Тегеран, 1979.
12. ас–Саид, Рифаат. «Эволюция» исламского фундаментализма // «Колодец», № 1, 1998, с. 39.
13. Краеугольным камнем религиозно–политической концепции Сейида Кутба является положение о том, что человечество в настоящее время снова переживает период так называемого «доисламского невежества» (по–арабски «джахилийя»), который, как это принято считать в исламской историографии, характеризовался варварством и продолжался вплоть до ниспослания Аллахом «слова божьего» аравийским арабам через пророка Мухаммеда, положив начало исламской («истинной») цивилизации. Современное «невежество», полагает Кутб, в которое вновь впал людской род, в том числе и мусульмане, на пути греховности, опаснее и безобразнее предшествовавшего. При этом «кутбисты» считают «джахилийскими» проявлениями как существующие «западные капиталистические», так и социалистические модели общественного развития, а также многие режимы в тех странах, где в настоящее время официальной религией провозглашен ислам. В последнем случае «кутбисты» утверждают, что заявляя на словах о господстве исламского учения в этих странах, их руководство ничего не делает для реального претворения в жизнь положений Корана и сунны, в которых, по представлениям «кутбистов», содержится все необходимые положения и рекомендации, позволяющие установить правильные отношения между индивидуумами в обществе, в экономической и политической сферах, а также между государством и людьми (Подробнее см.: Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М., 1988).
14. Кутб, Сейид. Мукаввамат ат–тасаввур аль–исламий (Ценности исламского представления). Каир–Бейрут, 1986 (на араб.яз), с. 5–6.
15. Там же, с.116.
16. Там же, с.167.
17. Там же, с. 6.
18. Как отмечал в этой связи саудовский теолог–фундамен–талист Бакр бен Абдалла Абу Зейд, «если мы преодолеем раскол мусульманского общества на партии и группы и будем исходить из основ сотрудничества и взаимопомощи, то познаем призыв к Аллаху в правильном его понимании, а индивидуум будет воспитываться в духе сотрудничества, свойственного мусульманскому обществу» (Абу Зейд, Бакр бен Абдалла. Суждение о принадлежности к исламским сектам, партиям и группам (Хукм аль–интима иля аль–фирак ва аль–ахзаб ва аль–джамаат аль–исламийя). Эр–Рияд, 1410 х., (на араб. яз.), с. 186).
19. Современные последователи доктрины С.Кутба в разных странах, в том числе и в Судане, сосредотачивают свои пропагандистские усилия на критике процесса «вестернизации», влияние которой ощущается все более явственно в условиях изменившегося после окончания «холодной войны» мирового порядка. Неприятие современными «кутбистами» западного образа жизни, при котором религия отделена от государства, обосновывается тем, что ведет, по их мнению, к разобщенности семей, распространению самоубийств, гомосексуализма и т. п. В экономической области сторонники С.Кутба по–прежнему выдвигают требование создания такой системы, при которой запрещено создание монополий, а частный капитал носит «неэксплуататорский характер», получая в качестве дохода не риба (которая трактуется как чрезмерная прибыль), а «справедливую стоимость». Социальная справедливость достигается через распределяемый государством закят. Речь идет, как и раньше, о системе, которая обеспечивала бы существование мелкой буржуазии, но препятствовала бы возникновению крупного капитала. (Подробнее см.: Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XX век). М., 1991).
20. аль–Джихни, Маниа бен Хаммад. Энциклопедия современных конфессий, религиозных школ и партий (Аль–маусуа аль–муяссара фи аль–адьян ва аль–мазахиб ва аль–ахзаб аль–муасыра). Эр–Рияд, 1418 х., с. 207.
21. Первую группу «Приверженцев мухаммеданской сунны» создал в Каире в 1926 году шейх Мухаммед Хамид аль–Факи, в число единомышленников которого входили также Мухаммед Абд аль–Ваххаб аль–Банна, Мухаммед Салих аш–Шариф, Осман Сабах аль–Хейр и другие известные деятели исламского движения. В значительной степени создание этой группы явилось реакцией на засилие суфийской идеологии в религиозной жизни Египта и других арабских стран и имело целью призыв к «возрождению ислама» на основе «искренней приверженности единобожию», «правильной сунне» как пути совершенствования убеждений. Устранение «новшеств» и «отклонений» выступало как одно из основных условий преодоления разногласий и возрождения монолитности всемирной исламской общины» (См.: аль–Джихни, ук. соч. с. 192–194).
22. См. аль–Джихни, ук. соч., с. 196–197; 199.
23. Там же, с. 198.
24. Каддафи М. Зеленая книга. М., 1989, с. 21.
25. Каддафи считал, например, что «Закон общества – непреходящее наследие, а не достояние лишь ныне живущих», и «подлинным Законом общества является либо обычай, либо религия». Так же в традиционалистском ключе Каддафи определял отношение своей «третьей мировой теории» к проблеме роли человека в законотворческом процессе: «законы, не базирующиеся на религии и обычае, специально создаются человеком против человека и в силу этого неправомерны, поскольку они не основываются на естественном источнике – обычае и религии» (Каддафи М., ук.соч. с. 54).
26. аль–Джихни, ук. соч., с. 198.
27. Эта близость проявлялась в некоторых программных документах «ансаровцев», выпускавшихся во время ведения предвыборных кампаний. Так, например, в разделе «Как будет осуществляться наше развитие на основе ислама?» программы партии аль–Умма от 1965 года говорилось: «Ислам состоит из двух больших частей. Одна – поклонение и убеждения, а вторая – отношения и власть. Первая касается общения человека с его Господом и является частным делом. В обязанность государства или общества не входит принудительное вмешательство в эту сферу. Мусульманин верит в Бога и поклоняется ему в соответствии со своим личным выбором и у государства нет закона, чтобы вмешиваться в это. Что же касается второй части, которая включает в себя отношения человека с человеком, то в эту область должно вмешиваться и общество, и государство, чтобы организовывать их на основе ясных ориентиров, которые определяют права и отрицают притеснения. В этом контексте ислам как основа общественного строя и законодательства превосходит все другие формы устройства общества и законоустановления, которые были разработаны людьми на основе их опыта, передававшегося из поколения в поколение. Установление и реализация этого исламского строя, его законоположений и принципов, не только не разделяет мусульман и немусульман, но и служит средством, обеспечивающим свободу, братство и равенство – великих достижений человеческой цивилизации» (Нахву афак джадида. Барнамадж хизб аль–Умма ам 1965. (К новым горизонтам. Программа партии аль–Умма от 1965 г.). Хартум, б.г. (на араб.яз.), с.2).
28. См.: Грядунов Ю.С. Новые горизонты Судана. М., 1969, с. 147–148.
29. В «Законе о роспуске Суданской коммунистической партии» от 1965 г. (ст. 5 п. 2) говорилось, что «считается совершившим преступление любое лицо, призывающее к коммунизму или неверию в божественные религии или распространяющему это, или осуществляющему, или намеревающемуся совершить любое действие, влекущее за собой изменение демократического строя в Судане насильственным, либо террористическим путем, или любым недемократическим методом, и наказывается тюремным заключением до пяти лет или штрафом, или одновременно» (Рияд, Хенри. Муджаз таарих ас–султа ат–тишриыйя фи ас–Судан (Краткая история законодательной власти в Судане). Бейрут–Хартум, 1967 (на араб.яз.), с. 125).
30. Основатель партии – инженер Махмуд Мухаммед Таха –родился в 1911 г., окончил Хартумский университет в 1936 г., еще во времена англо–египетского кондоминиума (когда тот назывался Мемориальный колледж Гордона). После принятия в 1983 году так называемых «сентябрьских» исламских законов, М.М.Таха был подвергнут тюремному заключению за активную деятельность по противодействию введению исламского законодательства в стране. После освобождения из тюрьмы он продолжил критику правительства и проводимую им политику исламизации. Вскоре, по обвинению в подстрекательстве южан–христиан к выступлениям против шариата, а также распространению ереси, он был снова арестован и приговорен к смертной казни вместе с четырьмя своими сторонниками. Не использовав предоставленную ему спасительную возможность публичного покаяния, Махмуд Мухаммед Таха был повешен 18 января 1985 года (аль–Джихни, ук.соч., с. 424).
31. См. аль–Джихни, ук. соч., с. 425–429.
32. ат–Тураби, Хасан Абдулла. Кадая ат–тадждид: нахву манхадж усулий (Проблемы обновления ислама: по пути фундаментализма). Хартум, 1990 (на араб.яз.).
33. Здесь уместно отметить, что согласно Сейиду Кутбу, «правильное исламское представление полностью различает природу божественности и природу религиозного поклонения Богу – они не имеют сходства и не взаимопроникают» (Кутб, Сейид. Мукавва–мат ат–тасаввур аль–исламий (Ценности исламского представления). Каир–Бейрут, 1986 (на араб.яз), с.81). Главный идеолог египетских «Братьев–мусульман» считал необходимым осознание четкого различия между теми, кто лишь формально выполняет предписания исламской религии и истинными правоверными, что служило обоснованием его бескомпромиссного подхода к определению «подлинности» веры.
34. аль–Джихни, ук. соч., с.238.
35. ат–Тураби, Хасан Абдулла. Мустакбаль аль–ислам фи ас–Судан. // фи китаб: аль–Ислам фи ас–Судан (Будущее ислама в Судане.// в кн.: Ислам в Судане). Хартум, 1987 (на араб.яз.), с.430.
36. ас–Саид, Рифаат. «Эволюция» исламского фундаментализма // «Колодец», № 1, 1998, с. 39.
37. аль–Джихни, ук. соч., с. 237.
38. аль–Банна, Хасан. Машакилюна фи дуу ан–низам аль–ис–ламий – маджмуат расаиль аль–имам аш–шахид (Наши проблемы в свете исламского строя. – Сборник посланий имама–мученика). Б.м., б. г. (на араб. яз.), с. 373.
Комментариев нет:
Отправить комментарий