Гопал Балакришнан. Национальное воображение (текст статьи) // Нации и национализм / Б.Андерсон, О.Бауэр, М.Хрох и др. М.:
Праксис, 2002
НАЦИОНАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ
Эрик Хобсбаум в последней главе своего всеобъемлющего исследования по истории национализма заявляет, что лучшая пора национализма как исторического явления осталась позади1. Пользуясь гегелевской метафорой, он высказывает предположение, что национальное государство нынче переживает закат своей исторической жизнеспособности и его превращение в окаменелость расчищает путь более глубоким исследованиям его истоков, последствий и возможного будущего. В дальнейшем это его утверждение вызвало определенную критику со стороны тех, кто счел, что взрыв инспирированных националистическими движениями событий в бывшем коммунистическом мире делает предположение Хобсбаума абсолютно несостоятельным. На самом деле суждение Хобсбаума вполне подходило для того, чтобы учесть начало и усугубление национальных конфликтов в подобных контекстах. Его заявление о том, что национальное государство больше не является вектором исторического развития, означает лишь, что господствующие направления государственного строительства, иммиграции и экономической жизни в самых динамичных обществах мира уже выходят за рамки привычных национальных измерений.
Несмотря на заигрывания с Гегелем, идея капитализма, выходящего за пределы национального государства, на самом деле составляет одну из центральных тем классического марксизма. Принято думать, что на стадии империализма, ультра-империализма или просто старой доброй свободы торговли капиталистические законы развития должны внезапно вырваться на волю из тесных рамок национального рынка. Тезис, который мы обнаруживаем в «Манифесте Коммунистической партии», безусловно, является более сложным: заявление, будто все основательное, в том числе национальность, при этом перемалывается в порошок, уравновешено здесь другим утверждением о том, что тот же самый капитализм дает начало территориально фиксированной и юридически неизменной структуре современного буржуазного государства. Хотя на страницах «Манифеста» два эти мотива сталкиваются друг с другом, Маркс и позднее марксисты, верившие в неизбежность пролетарских революций, делали больший акцент на первом из них, ибо именно в нем диалектически воплощается способность растущего, приобретающего космополитические масштабы рынка к тому, чтобы вызывать усиление рабочего класса в соответствующих же масштабах. Транснационализация производительных сил, условия для которой сегодня готовит капитализм, является исторически беспримерной. Однако, вопреки ожиданиям Маркса, ее основные тенденции, возможно, подорвут саму основу успешной классовой борьбы в развитых промышленных обществах, и, в отличие от прошлых неудач этой борьбы, из новых теперь нелегко будет извлекать уроки на будущее — уроки относительно тех условий, при которых организованный рабочий класс снова станет «сильнее, настойчивее, мощнее».
ПРОСТРАНСТВО БОРЬБЫ
Согласно Марксу, современная классовая борьба проходит ряд исторических этапов — начиная со стачек и разрушения машин и заканчивая общенациональными гражданскими войнами. Для того чтобы классовая борьба протекала успешно, неуправляемой конкуренции всех со всеми не должно быть места в среде трудящихся. Исторически э'. о достигалось только тогда, когда государство было вынуждено признать, что покупка рабочей силы на национальном рынке в существенной степени должна быть следствием политически регулируемой классовой борьбы и переговоров. Поэтому государство в теории Маркса — не просто полезное орудие господствующих классов, но и, возможно, негласное пространство и средоточие борьбы против этих классов, утверждающее ее результаты. Закат государства, отнюдь не создавая условий для более влиятельных объединений рабочего класса, лишь усугубил его функциональную зависимость от капитала; вместе с ним грозят исчезнуть арена и границы упорных коллективных действий против последнего.
Этот процесс трудно понять, пользуясь принятой марксизмом системой координат, — и не только из-за ограничений, налагаемых ею на собственную теорию государства. Скорее этот упрек относится к антропологической основе марксистской теории исторического развития. Для Маркса безостановочное поэтапное распространение мирового капитализма означало, что последний лишь временно может выйти за рамки направленного против него коллективного действия. Капиталистические законы движения, даже последовательно размывая культурную и материальную основу всех ограниченных форм участия (локального, национального, религиозного), должны, как он полагал, непрестанно воссоздавать основу классовой солидарности на все более космополитических уровнях. Никакая другая марксистская идея в такой степени не дискредитирована сегодняшней жизнью, как эта; даже для намеков на подобного рода диалектику не осталось ни малейшего повода.
Режи Дебре утверждал, что основные победы «левых» в этом столетии были обусловлены неуясненными ими самими связями с нацией, а будущее «левых» зависит от их способности заново изобрести свою национальную политику применительно к XXI веку2. Под такой стратегической оценкой кроется притязание на то, что истоки политического действия в конечном счете восходят к пафосу национального единства, ибо только в качестве «народа» массы врываются в политическую жизнь и самостоятельно творят историю. В этом свете нации оказываются в современной политике чем-то вроде «групп-в-слиянии» из сартровской философии: в экзистенциальном плане более сплоченные и решительные, чем класс. Такое противопоставление нации классу, на первый взгляд, может показаться искусственным в социологическом плане, поскольку эти группы не являются в строгом смысле сравнимыми между собой. Классы — это группы, которые формируются при господстве отношений эксплуатации, разделяющих общество; а национальность есть особая культурная или политическая форма существования, которая приемлема для общества в целом. Аргумент о том, что пролетариат возник в современной истории как политическая сила только в качестве национального класса, безусловно, предполагает, что нация и класс, отнюдь не являясь конкурирующими, взаимно исключающими друг друга основами человеческой организации, как минимум дополняют друг друга. Открытый конфликт между ними возник лишь на короткий период в начале этого века на уровне борьбы двух соперничающих «мифов» — о национальной судьбе и социалистическом интернационализме. Муссолини, с подачи Сореля, полагал, что эффектные победы первого принципа над вторым в те редкие и решающие моменты, когда они вступали в открытый конфликт, служили достаточным подтверждением того, что интернациональный социализм есть «низменная мифология». Это суждение, на первый взгляд вполне состоятельное, тем не менее маскирует реальную причину того, почему интернациональный социализм не выдержал испытаний ни в 1914 году, ни аналогичных проверок в другое время: в отличие от национальных государств, у него никогда не было достаточной организационной основы, и немудрено, что те редкие моменты, когда это упущение восполнялось, в ретроспективе выглядят почти нереальными.
Вопрос, который поднимает Дебре, касается не столько структурных свойств нации в ео отличие от класса, сколько спонтанной идеологии, стоящей за пиковыми уровнями активности коллективного действия. Проблема марксизма, согласно Дебре, заключается в том, что та основополагающая точка зрения, которой придерживаются сторонники этой доктрины, не позволяет нам постичь эту загадочную форму, которую принимают подобные коллективы, не просто в качестве предпосылки великих levees en masse3, но и как саму возможность организованной общественной жизни.
Такая характеристика марксизма верна лишь наполовину; на самом деле в Grundrisse4 есть множество ценных озарений, касающихся материальных основ докапиталистической крестьянской общины. В увлекательных заметках о том, что Маркс называл четырьмя главными типами аграрной цивилизации в Евразии — восточной, славянской, средиземноморской и германской, — он утверждает, что специфическая общинная организация наделения полномочиями, кооперации и эксплуатации составила первый вид социальных отношений этих докапиталистических обществ. Капитализм строится на характерном для его эпохи пресечении и отрицании общинной организации непосредственных производителей в их отношении к природе, друг другу и к своим господам. Став свободными от этих почти природных основ общинного обеспечения крестьянской жизни, целые регионы земли погружаются в неизбежную зависимость от рынка, приводя в движение безостановочную экспансию производительных сил.
По Марксу, ровно в такой же мере, в какой общественное производство подчиняется отношениям обмена, структура общества рождается из произвольной и анархичной игры рыночных сил. В «Философии права» Гегель утверждал, что, хотя современное суверенное государство изначально строится на ситуации радикального отчуждения, оно преодолевает ее тем, что оставляет в ведении народов, организованных в политические сообщества, высшую сферу нравственной жизни, исторической личности и коллективного действия. Маркс в своей знаменитой критике этой работы резко возразил ему: политическое сообщество, учрежденное современным государством, есть лишь «воображаемая общность», бессильная и нереальная. Маркс понимал такую воображаемую общность как искаженное выражение отчужденной действительности. В своей статье «К еврейскому вопросу» он описывает современное государство, «законченное буржуазное государство», как постхристианское сообщество, очищенное от всех характерных особенностей. С ликвидацией свойственных старому режиму привилегий и барьеров для политического участия эти государства стали «универсальными», то есть гражданство в них распространяется на всех жителей. Маркс не принял во внимание тот очевидный факт, что, покуда множится число таких государств, должен существовать и некий принцип различия, который будет узаконивать гражданство в любом конкретном государстве, равно как и определять границы между ними.
Подобно Марксу, Гегель не испытывал особой симпатии к романтизму с его культом обычаев, языка и «подлинности». То есть у него, как и у Маркса, основной акцент делается на государстве, но отношение последнего к культурно определенному коллективу, которому оно придает известную форму, расценивается как проблема и источник трений, причем в отличие от постановки вопроса в статье «К еврейскому вопросу» проблема эта не считается снятой с повестки дня. «Нации» в теории Гегеля отражают определенные этапы человеческой истории, и каждая из них по очереди воплощает в себе раскрывающийся Разум, принимающий конкретные формы в обыденной или, как говорил Гегель, нравственной жизни народа. Так сложились китайская, индийская, персидская, греческая, римская и, наконец, германская нации. Исторически доминирующий способ обыденной жизни опирался на ключевые образы природы, личности и свободы, которые, преломляясь в широкой социальной структуре, обретали свое конечное выражение и взаимную связь в области политической жизни. «Нация» здесь во многом схожа с цивилизацией, то есть главным образом не-этнической и лишь отчасти географической категорией. На самом деле «германская нация» — это, вероятно, любая из конституционных монархий современности, в которой рыночной экономикой правит рациональная бюрократия, есть сословное представительство и всеобщее равенство перед законом, — а не германство в этническом смысле. Германская нация самоопределяется не тогда, когда все народы, говорящие на немецком языке, объединяются в одно свое государство (Гегель не одобрял эту цель после распада империи), а, скорее, тогда, когда многообразные ведущие государства Европы начинают опираться на такую идею современной конституционной монархии. Различия между народами в обычаях, институтах и верованиях он объясняет явлениями высшего порядка, но связь между презренным этнографическим фактом и высоким метафизическим фрагментом развертывания Разума остается неясной: что же такого специфически «германского» в германской нации? На этнически неповторимый характер нации гегелевская теория развития дает лишь весьма непрозрачный антропологический намек.
В более раннем тексте «Позитивность христианской религии» эта проблема нашла непосредственное выражение. Здесь Гегель определял нацию предположительно, если только не условно, как общность обычаев, памяти и судьбы:
«У каждой нации есть свои образы, свои боги, ангелы, дьяволы или святые, которые живут в национальных традициях, чьи истории и поступки еще няни рассказывают своим подопечным, волнуя их воображение и тем самым завоевывая их привязанность... Вдобавок к этим плодам воображения в памяти многих наций, особенно наций свободных, живы исторические герои их родной страны... Уж эти-то герои живут не только в воображении наций: с их историей, с воспоминаниями об их поступках связаны народные праздники, национальные игры, многие местные государственные институты или дела на международной арене, всем известные здания и уголки, где народ создал их мемориалы или возвел часовни»5.
Этот отрывок перекликается с современными теориями, которые, следуя романтической традиции, подчеркивают роль мифа, памяти и символа в становлении этнического сообщества. Но, в отличие от всех подобных романтических представлений, Гегель заявлял, что «реальное» поступательное движение истории не является историей подобного рода сообществ; всемирно-исторический прогресс несет с собой глобальное истирание ткани этнической жизни, создавая новые народы, перед которыми встают новые задачи. По Гегелю, до Французской революции величайшим в истории преобразованием явился подъем христианства (или хотя бы его Реформации). Те германские племена, которые попали в орбиту христианской революции, навсегда распрощались со своим туманным и бесформенным этническим прошлым:
«Христианство опустошило Валгаллу, выкосило священные рощи, искоренило национальную образность как дремучие суеверия, как дьявольскую отраву и взамен подарило нам образы нации, чей климат, законы, культура и интересы были чуждыми нам, чья история не имела никакой связи с нашей собственной. Давид или Соломон ожили в нашем общем воображении, а наши родные герои дремлют в научных трудах по истории»".
Ранний Гегель расценивал такое смешение разнородного как прискорбный и, возможно, еще обратимый процесс; а позднее он увидел в нем подлинный железный закон. Прогрессивные нации в гегелевской схеме уже не имели реальной этнической памяти и этнического происхождения. Они являли собой палимпсест7 радикально новой, не связанной с прежней, но тем не менее обладающей целесообразным характером истории.
Данный экскурс в идеи Гегеля был необходим для того, чтобы выявить моменты наивысшего напряжения и смещения акцентов в противостоянии этих двух образов нации: как общего типа современного государства или общества и как в любом конкретном случае особого «этнического» сообщества, очертания которого были обусловлены исторически древним и продолжающимся поныне слиянием языка, поселения и религиозной жизни, ЗсМск-8а18§ете1п8ска{1Начинать обсуждение национального вопроса с Гегеля и Маркса полезно потому, что в обеих этих теориях мировой истории выявляются брешь и напряженность между законосообразной преемственностью общих социальных структур и слабо определенной этнографией народов. Обнаруженный пробел не характерен для марксизма как такового, поскольку на самом деле в нем ставятся некоторые из главных нерешенных проблем классической социальной теории: (1) Как устойчивые типы солидарности, совместимые с современными общественными отношениями, то есть с неопределенностью норм и состязательным индивидуализмом, связаны с «современностью»? (2) Как подобного рода формы коллективной идентичности ощущаются и воспроизводятся? И, наконец, (3) как они формируют контекст общественного и политического действия? Альтюссер когда-то утверждал, что Гегель и Маркс внесли великий вклад в понимание истории благодаря тому, что могли мыслить ее как «естественно-исторический процесс, лишенный субъекта (телоса)». И все же не стоит так просто исключать из исследования вопрос о том, кто же все-таки играет роль субъекта истории и, соответственно, является ли национальный подъем или классовая борьба ее движущей силой.
АНДЕРСОН И ВООБРАЖЕНИЕ
Небольшая книга Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» выделяется в современной литературе по национализму тем, что отводит главную роль именно этим вопросам. Родившиеся под впечатлением неожиданных и обескураживающих последствий победы национально-освободительных сил в Индокитае — нового тяжелого витка геноцида в Камбодже, вторжения Вьетнама в Камбоджу и последовавшей за этим войны между Вьетнамом и Китаем, — эти грустные размышления о значении подобных событий сегодня должны поражать своей пугающей проницательностью. Опубликовав их в 1983 году, когда советский блок еще казался прочным, как айсберг, Андерсон был близок к тому, чтобы предсказать его крах по национальным мотивам. Расценивая индокитайскую трагедию как кульминацию двух десятилетий взаимной вражды «реально существующих типов социализма», он отмечал, что воюющие стороны в подобных конфликтах со временем все реже ссылаются на социалистическую идеологию и все больше — на «священные национальные интересы». Он утверждал, что это использование национализма режимами, которые открыто присягали на верность пролетарскому интернационализму, лишь оттеняет необходимость основательной переоценки всей проблематики, в рамках которой сформировались концепции «левых» по национальному вопросу9.
В подобного же рода коперниканском духе Андерсон предполагает, что национализм следовало бы рассматривать не как идеологию, вроде «либерализма», а скорее как современный синоним системы родства, располагающей собственными «элементарными формами» со специфической символикой. Однако нельзя сказать, что Андерсон последовательно придерживается этой ассоциации. Помимо этого, он хочет показать, что нация, в отличие от рода, в определенном отношении представляет собой открытое образование. Дабы точней определить эту открытость, он уподобляет стремление современных наций поглотить и «натурализовать» аутсайдеров универсализму великих мировых религий, с энтузиазмом обращающих людей в свою веру. На протяжении почти всей книги Андерсон подчеркивает эту универсальную сторону нации, забывая о своей первоначальной привязке ее к воображаемым линиям родства. И хотя это, несомненно, придает взгляду на национализм некоторый позитивный характер, я полагаю, что это происходит за счет отрицания его неповторимой мистики, то есть более существенного источника его политической силы.
Андерсон считает, что национализм, подобно религии, не является «идеологией», поскольку он не представляет собой ни связной доктрины, ни формы «ложного сознания». Эта очевидная связь современной нации со старыми особенностями религиозного сообщества основана на опыте объединения, который, по Андерсону, характерен для обоих. «Все сообщества, численность членов которых превышает численность жителей первобытных деревень, способных непосредственно общаться друг с другом,... являются воображаемыми. Сообщества следует отличать друг от друга не по тому, насколько они являются подлинными или ложными, а по тому, какими их воображают»10. Суть его заявления не в том, что весь социальный мир есть лишь воля и представление, а в том, что сообщество — это спонтанная идеология, невосприимчивая к разоблачению с позиций теории.
Хотя у современного либерализма есть много приверженцев, он не предлагает полноценных «воображаемых» решений реальных проблем нужды, болезни и смерти. По Андерсону, неоспоримым преимуществом великих мировых религий являлась их способность незаметно навязывать людям пути «разрешения» этих досадных случайностей бытия в характерном жанре религиозного воображения, то есть придавать им определенные форму и значение в ряду положенных ритуалов жизненного цикла. Неистовая преданность и вымуштрованный аскетизм, на которые могло вдохновлять людей средневековое христианство, брали начало в коллективной ритуальной жизни корпоративно организованных групп феодального общества и в гораздо меньшей степени — в его теологическом учении. Хотя официально принадлежавшие к христианскому царству массы людей были локально определены и компактны, его «воображаемые» масштабы куда более широки, как у ислама, если учесть множество тех, кто еще поклоняется его святыням, и верить рассказам пилигримов, с которыми они возвращаются из своих странствий. Однако все-таки не пилигримы, а тонкий слой писавших на латыни интеллектуалов способствовал наложению отпечатка единообразия на те представления, при помощи которых средневековый мир ощущал и понимал себя. На фоне в целом неграмотной, аграрной, с диалектными барьерами цивилизации латынь с ее однородностью придала всей церкви впечатляющую институциональную связность, позволив ей встать над властью любых мирских правителей.
Именно к эпохе раннего Нового времени, когда это всеобъемлющее церковное здание рухнуло, Андерсон и относит культурные истоки нынешней нации. Причиной первой впечатляющей трещины в нем — Реформации — стала литература на местных наречиях, унаследованная от XV века. Использование протестантизмом наречий в своей памфлетной борьбе против церкви, упорно преданной латыни, имело сокрушительный эффект, поскольку позволило ему донести свои идеи отнюдь не только до тонкого социального слоя людей, знакомых с латынью. И хотя произведения Лютера, Кальвина и не столь значительных публицистов в строгом смысле лишь отрывочно затрагивали национальный вопрос, Андерсон утверждал, что язык здесь, по сути, из средства превратился в миссию, знак. Грамотные гражданские общества формировались и получали более четкие отличия друг от друга по мере того, как технологии массового производства, присущие «книгопечатному капитализму» раннего Нового времени, приводили к общим нормам и делали более тесными социальные связи в границах определенных местных наречий и языков.
Но почему эти культурные образования начинают мыслиться как «нации» в понимании Андерсона, то есть как они перерабатывают тот опыт священного, который присущ мировой религии, и придают ему цивильную и территориальную форму? Сквозной темой книги является неспособность марксизма учитывать «священный» параметр нации — страстное желание бессмертия, переходящее в стремление к членству в нерушимом коллективе. Считается, что священное является постоянной антропологической величиной организованной общественной жизни; и современный мир в этом плане не является исключением, вся его новизна состоит только в том, что принимаемая им национальная форма, по существу, носит светский характер. Хотя священное и светское могут выглядеть понятиями, противоречащими друг другу, у Андерсона они отчетливо пересекаются в таком высшем символическом артефакте нации-государства, каким является могила неизвестного солдата. Это странное мирское божество — объект духовного отголоска общинного культа предков, но здесь таинство сочетается с анонимностью современного общества: теперь, по-видимому, не имеет значения, что в этом «фамильном склепе» нет реального родственника.
При всей удачности этого соотнесения национального с религиозным, оно полностью отменяет приговор, вынесенный современности Максом Вебером. С пришествием современного общественного порядка характерное для него коллективное бытие вместо железной клетки становится объектом усиливающейся привлекательности. Андерсон пытается снять вышеназванное теоретическое напряжение между двумя конфликтными образами нации, вводя понятие «воображаемого сообщества»: общество в одно и то же время неизбежно является и социальной структурой, и искусственным плодом воображения, и даже приход капитализма не лишает его этой двойственности. Отсюда становится очевидным значение термина «книгопечатный капитализм»: это одновременно и общая структура — капитализм, — и уникальная культура, которая, более того, столь же воображаемая, сколь и священная. Здесь дело не только во влиянии Вебера; что более поразительно, он также исходит из Маркса периода «Манифеста». Взамен капитализма, великого осквернителя всего, что свято, здесь мы имеем книгопечатный капитализм — тигель и матрицу своего мирского переустройства.
Насколько убедительна эта попытка опровержения? Ее центральный аргумент по сути верен. Тезис о том, что бюрократия и капитализм преуспели в том, чтобы сделать мир малопривлекательным, не может объяснить тот факт, что люди весьма часто выказывали желание умереть за свою нацию. По утверждению Андерсона, один только данный факт уже предполагает, что современный общественный порядок способен пробудить мощные потаенные силы воображения. Стало быть, ставки национального воображения высоки; но бессмертие, которое оно предлагает, по сравнению с тем, что пророчит религия, выглядит как-то бледно — в лучшем случае речь идет о памятнике после вашей героической смерти. В отличие от пророков, националисты на самом деле не могут обещать бессмертия. Можно было бы подумать, что бессмертие, упоминаемое лишь в фигуральном смысле, намеками, а не сулимое как нечто реальное, не могло бы являться мотивом действительных жертв. Но если отвлечься от аналогии с религией и вместо этого рассмотреть эмоциональную структуру родственных связей, то аргумент Андерсона сразу покажется более правдоподобным. К сожалению, эта последняя аналогия разрабатывается у него лишь фрагментарно. Если есть такое антропологически неизменное желание преодолеть смерть посредством артефактов, которые лежат в основе социальной преемственности, то более универсальным исполнителем данной роли является определенно семья, а не религия. Несмотря на стародавность культа предков, сила и естественность кровных уз не держатся ни на какой вере в загробное воздаяние. Атеисты, националисты и христиане одинаково стремятся спасти своих детей из горящих домов. Лишь весьма запоздало Андерсон в своей книге все-таки обосновывает равенство между родством и воображаемыми связями нации:
«Хотя в последние два десятилетия действительно много писалось об идее семьи как выраженной структуре могущества, подавляющему большинству человечества такая концепция, безусловно, чужда. Семья скорее традиционно воспринималась как юдоль бескорыстной любви и солидарности. Точно так же, если историки, дипломаты, политики и ученые весьма на короткой ноге с идеей «национального интереса», то для большинства обычных людей любого сословия вся суть нации заключается в том, что интересы тут не при чем. Именно по этой причине нация может стоить жертв»
Хотя представления о нации прочно зависят от семейных мотивов, характеристика нации как воображаемой структуры родства, как и было указано выше, в действительности несовместима с тем основополагающим акцентом, который в книге Андерсона делается на идее религиозного сообщества. Важно помнить о том, что, несмотря на меланхоличный тон своего введения, Андерсон исповедует почти исключительно позитивные взгляды на национализм, полагая, что он держится на политической любви и солидарности, а не на ненависти и ревнивых сравнениях с Врагом. Напротив, более тесные связи родства, по-видимому, слишком сильно зависят от косных генеалогических мотивов, чтобы лежать в основании столь плодотворного понятия, как нация. Аналогия с мировой религией служит для лучшего выражения образа нации, открытой и даже космополитичной в смысле своих горизонтов. Проводя параллель между религиозным обращением и политической натурализацией, он полагает, что и то, и другое основано на понятиях членства, отменяющих грубую фатальность рождения, родственности или расы. Любопытно, что элементы этого весьма позитивного уравнения заимствованы из знаменитой полемики Лорда Актона с национализмом. Потрясенный эпохой Рисорджименто, Актон утверждал, что национализм представляет собой возврат к внеэтическим предпосылкам античного мира, где «сугубо природные» связи родства и этнического происхождения создавали достаточную основу для политического объединения. Христианство, считает он, напротив, «радуется смешению рас». По Андерсону, своего рода воображаемому смешению рас радуются именно современные нации.
Такое изображение национализма, безусловно, чуждо многим из «левых», которые видят его истинное лицо в «наци», партизанских отрядах красных кхмеров или сербских ополченцах. Не желая касаться подобных фигур, Андерсон часто опирается на малоубедительные приемы обшаривания и перетряхивания национальной поэзии и гимнов, дабы показать, «как на удивление незначительны элементы ненависти в этих выражениях национального чувства»12. Резкая грань, которую он проводит между национализмом и фашизмом, обусловлена не просто его великодушно герменевтической трактовкой мотивов патриотического братства, но и тем, как он отбирает примеры для рассмотрения. В основном они связаны с креольскими восстаниями двух Америк XVIII и XIX столетий, с их конституциями и возвышенными республиканскими идеалами. Принцип, если не практика этого классического республиканизма, составляет для него образцовую и значимую форму нации. То были общества, которые, несмотря на колоссальные этнические и расовые различия и расслоения, мыслились как национальные общности и создавали для себя обширные и емкие генеалогии, которые соответствовали бы их гражданским и территориальным параметрам:
«Сын итальянского иммигранта, поселившегося в Нью-Йорке, найдет своих предков среди отцов-пилигримов... Испаноязычные метисы-мексиканцы причисляют к своим предкам не кастильских завоевателей, а почти стертых с лица земли ацтеков, майя, толтеков и запотеков... Еще пример — крещенные по указу Сан-Мартина, говорящие на кечуа индейцы в роли «перуанцев» — движение, родственное религиозному обращению. Этот пример доказывает, что нации с самого начала понимались как общность языка, а не крови...»13
Но есть несколько аспектов, в которых нации не «понимаются как общность языка». Во всем мире редко совпадают границы наций-государств и границы языковых диаспор, так как многие нации говорят на одном и том же языке, многие государства официально многоязычны, а в некоторых официальный язык ни для кого не является родным. Если первый пункт не составляет решительного возражения тому, что заявлено Андерсоном, то второй и особенно третий предполагают, что язык есть всего лишь один из параметров «национального принципа». Более того, здесь возникает проблема того, существуют ли вообще какие-то культурные признаки, безусловно указывающие на нацию.
Андерсон делает ударение на языке, поскольку то, каким образом последний обусловливает коллективную принадлежность, существенно отвечает специфическому пониманию нации самим Андерсоном. Язык — это нечто хорошо знакомое и естественное; следовательно, в сознании большинства моноязычного человечества он глубочайшим образом связан с тем, кем по сути является человек, говорящий на нем. Кроме того, прочность и ощутимость подобных культурных образований обусловливает образ нации как незыблемого коллектива. (Лишь немногие и лишь применительно к очень далекому будущему допускают, что когда-нибудь их язык выйдет из употребления, и что еще более интересно — потому что это совершенно ошибочно, — люди порой с трудом могут представить такое прошлое, когда их языка не существовало.) И тем не менее, невзирая на всю свою привычность для человека, язык обусловливает такую форму коллективной принадлежности, которая, в отличие от расовой и даже, возможно, этнической, может быть только приобретенной:
«Если всякий язык есть нечто приобретаемое, то на его приобретение уйдет ощутимая часть человеческой жизни: цена любого нового завоевания измеряется сокращением ее дней. Доступность иных языков для нас ограничивается не их чужеродностью, а нашей собственной смертностью. Отсюда и определенно приватный характер всех языков... Трактуемая одновременно и как историческая неизбежность, и как сообщество, которое строится в воображении на основе языка, нация представляется нам одновременно открытой и замкнутой»14.
Наше бытие определяется языком даже в большей степени, чем местом в системе производственных отношений, и именно по этой причине, утверждает Андерсон, книгопечатный капитализм и явился принципиальной де-терминантой общественного бытия в современном мире.
ВООРУЖЕННАЯ НАЦИЯ
Проблема, связанная с тезисом Андерсона, заключается в том, что культурного родства, создаваемого книгопечатным капитализмом, самого по себе еще не достаточно для того, чтобы порождать те колоссальные жертвы, которые современные народы временами желают принести своим нациям. Относительно нетрудно понять, почему люди могли бы пожелать умереть за свою религию: здесь на другой чаше весов более важные цели, чем простая жизнь на земле. Но гораздо сложнее понять, как гражданские общества, ведущие свои дела с помощью местных наречий, могли бы когда-нибудь проникнуться подобного рода пафосом. Если общества мысленно воображаются с помощью священных идиом, то простое общение на наречии — по сравнению с религией — в этой области определяет немногое. Андерсон пытается справиться с этим затруднением, заявляя, что социальная организация языка в современном мире (школы, газеты, романы) способствует зарождению убеждения в древности и нерушимости нации. Его аргумент не настолько силен, каким кажется, поскольку подобного рода убеждение не могло бы послужить основой жертвенного порыва по отношению к нации. В конце концов я мог бы поверить в то, что на французском будут говорить и в XXV веке, но это не то же самое, что вынести более эмоционально окрашенное суждение «Франция вечна». Лишь это последнее способно вдохновить на прект, на борьбу и призвать к оружию; и язык ко всему этому, безусловно, имеет весьма слабое отношение.
«Коллективная жертва», «неизбежность», «могила Неизвестного солдата» — таковы язык и образы войны. Но Андерсон лишь отрывочно исследует связь войны с пафосом национальной принадлежности, поскольку его, несомненно, огорчают последствия данной связи15. И это не потому, что в трактовке «культурных корней нации» у Андерсона отсутствует государство. На самом деле у него есть длинные размышления о той роли, которую сыграло формирование абсолютистского государства в создании культурного каркаса того, что впоследствии стало нацией. Но государственное правление здесь совершенно аналогично таковому в эпоху книгопечатного капитализма. Выросшая как на дрожжах бюрократия Европы раннего Нового времени представляла собой лишь иную возможность для развития общения на местных наречиях, повсеместно возникшего как следствие рынка и Реформации. Стало быть, государство будоражит национальное воображение лишь посредством того, что оно придает языку общественной жизни территориальные рамки. Однако точно так же, как сомнительно то, что культурные связи, созданные книгопечатным капитализмом, могут быть достаточными для зарождения волнующих, неприкосновенных, подобно святыням, идиом коллективности, то же самое маловероятно и для этих на удивление тихих государств. Без возможности жертвования нация вряд ли способна вызывать такие эмоциональные всплески коллективной принадлежности, которые Андерсон приписывает национальному воображению.
Вебер, всегда неравнодушный к роли господства и насилия в истории, сформулировал отношение между государством и национальной идентичности по-иному, и причем более реалистично:
«Политическая общность — это одна из таких общностей, действия которых, по крайней мере в нормальных условиях, включают в себя элемент принуждения посредством угрозы для жизни и свободы передвижения. В конечном счете индивид должен быть готов к тому, чтобы принять смерть в интересах группы. Это придает политической общности ее особенный пафос и обеспечивает ей прочные эмоциональные основы. В силу общности политической судьбы, то есть общей политической борьбы не на жизнь, а на смерть, складываются группы, объединенные общими воспоминаниями, которые часто имеют более глубокие последствия, чем узы сугубо культурной, языковой или этнической общности. Именно такая «общность воспоминаний» составляет самый решающий элемент национального самосознания»10.
У Вебера, как и у Гегеля, современное государство обладает исторической целью и коллективным значением, поскольку оно создает из общности суверенную организацию, готовую к войне. Именно в период войны нация мыслится как общность, воплощающая в себе абсолютные ценности. Трудно возразить на утверждение о том, что нация — это очень эмоционально чувствительный культурный артефакт, но всегда ли нации пребывают в столь взбудораженном состоянии? Если в мирный период кто-нибудь пожелал бы сделать заявление о том, что его больше не беспокоит неизбежность собственной смерти, так как «Франция пребудет вовеки», многие решили бы, что этот человек сошел с ума. А вырази он свои столь благородные и драматичные чувства перед боем, лишь немногие нашли бы его логику несуразной в таком контексте, в котором, вероятно, данное суждение только и обретает чудесным образом смысл. Забавно, что, нарисовав позитивный портрет национализма как величайшей политической страсти и любви современной эпохи, Андерсон признает, что война на самом деле явилась величайшим испытанием общественного образа национализма:
«Великие войны нашего столетия отличаются не столько теми беспрецедентными масштабами, в которых людям было дозволено убивать, сколько колоссальными количествами тех, кто стремился отдать свою жизнь... Идея последней жертвы рождается только вместе с идеей очищения, с чувством судьбы... В том, чтобы умереть за родную страну, которую обычно не выбирают, есть политическое величие, с которым не может сравниться слава смерти за Лейбористскую партию, Американский медицинский союз или, возможно, даже за «Международную амнистию», ибо во все эти объединения можно легко вступать и покидать их по собственной воле»17.
В этом отрывке звучат две темы, которые противоречат общему тону идеи нации у Андерсона. Вместо того чтобы нарисовать радужную картину того, как крестьяне становятся членами французской нации или индейцы-кечуа — перуанцами, он, судя по всему, связывает силу национализма с некоторого рода вечным образом отношений между нациями. И чистота, и фатальность национальной образности не рождаются спонтанно из общественной структуры родного наречия, а возникают благодаря самоотверженной принадлежности к «общности жизни и смерти». Воображаемая национальность с ее сакральной близостью к религии, по-видимому, не всегда имеет глубокие корни в повседневной жизни современного общества. В нормальных условиях индивиды связывают себя и солидаризуются с широким разнообразием перекрестных объединений, степень их принадлежности к которым можно даже до некоторой степени строго измерить. Это означает, что опыт принадлежности к национальному сообществу большую часть времени бывает незначительным и поверхностным. Только в борьбе нация перестает быть неофициальным, спорным и пассивно принимаемым мерилом вещей и становится общностью, завладевающей воображением. И дело здесь не только в милитаризме. Андерсон прав, когда говорит, что историю национализма невозможно свести к его так называемым официальным версиям, поддерживаемым государством. Мобилизация народа на национальной основе столь же часто играла решающую роль и в истории не столь масштабной борьбы против колониализма и иностранной оккупации. Эра национализма Великой Силы с его межимпериалистическими войнами закончилась где-то в 1945 году; тридцать лет спустя наступил пик антиколониального национализма как силы в международной политике. Хотя эти процессы не умаляют актуальности национального государства, они делают будущее политического воображения, толкующего власть и свободу в национальных понятиях, более смутным18.
В современной Западной Европе, спустя пятьдесят лет после того, как были тщательно улажены взаимоотношения государств, трудно мыслить нацию в сакральных терминах. Споры из-за тарифов, сельскохозяйственных дотаций и периодические битвы футбольных болельщиков не заменят вооруженную нацию. С послевоенным устройством мира стерлось с лица земли то, что когда-то было Великой Мощью империй с их особым институциональным порядком и полным геополитическим суверенитетом. Даже если отменить сегодняшнее устройство, их институциональный опыт, вероятно, окажется невозвратимым, — нейтрализация любой опасности войны на этих территориях лишила прежнюю эпоху источников величайшей политической привлекательности. Поэтому отнюдь не только капитализм, спущенный с привязи в континентальных и планетарных масштабах, поставил знак вопроса относительно будущего нации-государства; сама общественная и культурная атмосфера после столь небывало долгого мира уже неспособна соответствовать темам высокой драмы в политической сфере. В Европе, где «принуждение посредством угрозы для жизни и свобода передвижения» есть судьба, уготованная только рабочему-иммигранту, новые социальные и культурные барьеры пришли на место национальных различий19.
Однако, по Андерсону, вектор исторического развития не направлен в сторону более доброго и великодушного мира. Транснационализация производительных сил не подавляет стремления к стабильной, ясной и подлинной «идентичности». По мере того как устои современной культурной и экономической жизни безжалостно лишают всякой надежды тех, кто хочет и должен жить в сообществе, эти сообщества оказываются «воображаемыми» лишь в скверном смысле этого слова, то есть совершенно не связанными с каким-либо чувством социальной реальности, гражданских обязанностей и возможности коллективного действия, направленного на преобразование мира. Более не будучи основанным на достаточном опыте общей политической судьбы, горячее стремление к национальной идентичности переходит в пристрастие к псевдоархаичной этничности, которую как блины печет на заказ индустрия «наследства». Андерсон объясняет, как такие стилизации, несмотря на всю свою поверхностность, могут вызвать в людях чувства суррогатной принадлежности:
«Взгляните на хорошо знакомый снимок одинокого пелопонесского «гастарбайтера», сидящего в своей закопченной комнатке — скажем, во Франкфурте. Единственным украшением ее стен служит сверкающий рекламный плакат Люфтганзы с видом Парфенона, который на немецком языке приглашает его провести «омытый солнцем отпуск» в Греции. Он мог никогда не видеть Парфенон, но плакат, сделанный по заказу Люфтганзы, подтверждает для него и для всякого подобного гостя его греческую идентичность, осознать которую ему, возможно, помог только Франкфурт»20.
Мы начали с указания на то, что в марксизме не было конкретной концепции народа, то есть политической антропологии. Ощущается ли недостаток в подобного рода концепции в настоящее время, коль скоро сам национализм неуклонно становится неконкретным и «призрачным»? К сожалению, это было бы так, если бы, перефразируя Маркса, подобные призраки не имели слишком большого веса. Хотя возможные заявления о том, что национализм когда-то был подлинным, свободным от сентиментального шлака или идеологического манипулирования, весьма спорны, Андерсон скорее готов поспорить с теми, кто с чрезмерной легкостью сделает вывод, будто миновать фазу нации-государства значит получить долгожданный приход «открытого общества» — либерального, терпимого и мультикультурного. Он утверждает, что в действительности у «открытого общества» есть пределы: за этими пределами воображение и солидарность утрачивают свою решительность. Андерсон начал свою книгу с сопоставления космополитических идеологий вроде либерализма и социализма и элементарных форм социального сообщества. Но эти идеологии всегда негласно опирались на образ общества как такого союза, которому в конце концов приходит конец. Успехи, поражения и компромиссы обеих традиций в значительной степени проистекают из того факта, что в современном мире эти общности мыслятся как нации и что единственными сколько-нибудь практически успешными вариантами подобных доктрин оказываются такие, которые приспособили свои лозунги ко вполне определенным симпатиям наций. Книга Андерсона служит напоминанием о том, что воображаемая национальность при всей своей незрелости в лучшие времена бывала пропуском для несчастных мира сего в мировую историю. А все потому, что национальное государство — это то место, в котором делались ставки величайших классовых битв этого столетия. Причина того, что последние имели место именно в рамках наций-государств, кроется в масштабе эффективного коллективного действия. Но есть и иной подход к этой проблеме, который предложил Беньямин в 12-м тезисе об Истории:
«Субъект исторического познания — сам борющийся угнетенный класс. У Маркса он выступает как последний из закабаленных, как отмститель, завершающий от имени поколений поверженных дело освобождения труда. Эта позиция, еще раз на короткое время ощущавшаяся в «Союзе Спартака»2', с самого начала вызывала у социал-демократии чувство неудобства... Она довольствовалась тем, что предложила рабочему классу роль избавителя грядущих поколений, тем самым она подрезала его становую жилу. В этой школе класс отучился и от ненависти и от готовности к жертвам. Потому что и то, и другое питается образом порабощенных предков, а не идеалом освобожденных внуков».
Хотя Беньямин хотел использовать это напоминание о прошлом для спар-такистов, ясно, что когда речь идет о чьих-то умерших предках, то речь идет о нации, а не об интернациональном социализме. Но и это не было последним словом Беньямина о субъекте памяти и революционного действия. Он также предполагал — в 14-м тезисе, где он сравнивает буржуазную революцию (и в этом контексте, я думаю, уместно сказать «национальную») с пролетарской, — что Революцию нельзя понимать просто как возвращение отрывков мифического прошлого.
«Французская революция понимала себя как возвращение Рима. Она цитировала Древний Рим так нее, как мода цитирует одеяния прошлого. У моды чутье на актуальность, где бы та ни пряталась в гуще былого. Мода — тигриный прыжок в прошлое. Только он происходит на арене, на которой распоряжается господствующий класс. Тот же прыжок под вольным небом истории — прыжок диалектический, как и понимал революцию Маркс».
В XX веке нация стала центральным образом радикального политического воображения. Когда в следующем веке люди снова начнут воображать себе в очередной раз измененное общество, национальность, вероятно, будет играть уже менее заметную роль. Станет ли тогда заявление о том, что рабочий класс по-прежнему является решающим проводником радикальной политики, казаться менее правдоподобным, чем сейчас? Мы процитировали Беньямина в этом контексте, полагая, что в прогнозах относительно нации-государства или классовой политики упоминания о Сове Минервы могут оказаться преждевременными, навеянными каким-нибудь из непредвиденных диалектических сюрпризов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Eric J. Hobsbawm. Nations and Nationalism since 1780. L., 1990.
2. Regis Debray. Marxism and the National Question // New Left Review. 1977, № 105. P. 33.
3. Массовых движений (фр.). — Прим. пер.
4. Имеется в виду раннее произведение К. Маркса, известное как «Экономико-философские рукописи» 1844 года. — Прим. ред.
5. Цит. no:ShlomoAvineri. Hegel's Theory of the Modern State. Cambridge, 1974. P. 21.
6. Ibid. P. 20.
7. Здесь: написанный на месте прошлой или стертой надписи или картины. — Прим. пер.
8. Сообщества, объединенного общностью судьбы (нем.). — Прим. пер.
9. Benedict Anderson. Imagined Communities. 1st ed. L., 1983; 2nd, revised and extended ed. L., 1991.
10. Benedict Anderson. Imagined Communities. Revised ed. P. 6.
11. Ibid. P. 131.
12. Ibid. P. 129.
13. Ibid. P. 133, 140, 133.
14. Ibid. P. 135, 133.
15. Примеры, которые он приводит в связи с этой проблемой, весьма красноречивы. Как мы выше указывали, его весьма привлекает антиколониальная и национально-освободительная борьба, в которой, согласно его утверждению, братская любовь к своей стране превосходит ненависть к народу-колонизатору и его культуре, что и служит источником национальной солидарности. Но если это действительно так (например, Франц Фанон считал, что даже в подобных случаях суть дела была запутанной), можно ли то же само сказать о войне между государствами? Его размышления во введении по поводу поразительно бессвязных фрагментов индокитайских событий — от антиимпериалистической борьбы до межгосударственных
столкновений — указывают на то, что всесильную ненависть и всесильную любовь не так уж легко отделить друг от друга.
16. Max Weber. Economy and Society. Berkeley, 1978. P. 903.
17. Benedict Anderson. Imagined Communities. P. 132.
18. Это не значит, что национальные культуры непременно носят милитаристский характер. Нация чаще всего мыслится занимающей положение обороны, как бы далеко это ни было от истины. Конечно, многие государства сегодня абсолютно не способны вести войну или, что еще более редко, являются поистине пацифистскими. Но даже и в этих случаях старинные битвы в национальном воображении порой раздуваются до нереальных масштабов.
19. Указывает ли подъем крайне «правых» на возобновление подобных тенденций? Самое поразительное здесь то, насколько полностью пропала в их рядах старая национальная вражда, уступив место всеобщей ненависти к иммигрантам-неевропейцам. Но разве эта ненависть к культуре чужаков, не «искупленная» любовью к «своим», является национализмом?
20. Benedict Anderson. Exodus // Critical Inquiry. 1994, winter. P. 322.
21. «Союз Спартака» (1916—1918) — возникшее в годы первой мировой войны объединение радикально настроенных социал-демократов под руководством К. Либкнехта и Р. Люксембург. Послужило основой коммунистической партии Германии. Перевод В. Беньямина цит. По изданию Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО № 46, М.: 2000. С. 85—86. — Прим. ред.
НАЦИОНАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ
Эрик Хобсбаум в последней главе своего всеобъемлющего исследования по истории национализма заявляет, что лучшая пора национализма как исторического явления осталась позади1. Пользуясь гегелевской метафорой, он высказывает предположение, что национальное государство нынче переживает закат своей исторической жизнеспособности и его превращение в окаменелость расчищает путь более глубоким исследованиям его истоков, последствий и возможного будущего. В дальнейшем это его утверждение вызвало определенную критику со стороны тех, кто счел, что взрыв инспирированных националистическими движениями событий в бывшем коммунистическом мире делает предположение Хобсбаума абсолютно несостоятельным. На самом деле суждение Хобсбаума вполне подходило для того, чтобы учесть начало и усугубление национальных конфликтов в подобных контекстах. Его заявление о том, что национальное государство больше не является вектором исторического развития, означает лишь, что господствующие направления государственного строительства, иммиграции и экономической жизни в самых динамичных обществах мира уже выходят за рамки привычных национальных измерений.
Несмотря на заигрывания с Гегелем, идея капитализма, выходящего за пределы национального государства, на самом деле составляет одну из центральных тем классического марксизма. Принято думать, что на стадии империализма, ультра-империализма или просто старой доброй свободы торговли капиталистические законы развития должны внезапно вырваться на волю из тесных рамок национального рынка. Тезис, который мы обнаруживаем в «Манифесте Коммунистической партии», безусловно, является более сложным: заявление, будто все основательное, в том числе национальность, при этом перемалывается в порошок, уравновешено здесь другим утверждением о том, что тот же самый капитализм дает начало территориально фиксированной и юридически неизменной структуре современного буржуазного государства. Хотя на страницах «Манифеста» два эти мотива сталкиваются друг с другом, Маркс и позднее марксисты, верившие в неизбежность пролетарских революций, делали больший акцент на первом из них, ибо именно в нем диалектически воплощается способность растущего, приобретающего космополитические масштабы рынка к тому, чтобы вызывать усиление рабочего класса в соответствующих же масштабах. Транснационализация производительных сил, условия для которой сегодня готовит капитализм, является исторически беспримерной. Однако, вопреки ожиданиям Маркса, ее основные тенденции, возможно, подорвут саму основу успешной классовой борьбы в развитых промышленных обществах, и, в отличие от прошлых неудач этой борьбы, из новых теперь нелегко будет извлекать уроки на будущее — уроки относительно тех условий, при которых организованный рабочий класс снова станет «сильнее, настойчивее, мощнее».
ПРОСТРАНСТВО БОРЬБЫ
Согласно Марксу, современная классовая борьба проходит ряд исторических этапов — начиная со стачек и разрушения машин и заканчивая общенациональными гражданскими войнами. Для того чтобы классовая борьба протекала успешно, неуправляемой конкуренции всех со всеми не должно быть места в среде трудящихся. Исторически э'. о достигалось только тогда, когда государство было вынуждено признать, что покупка рабочей силы на национальном рынке в существенной степени должна быть следствием политически регулируемой классовой борьбы и переговоров. Поэтому государство в теории Маркса — не просто полезное орудие господствующих классов, но и, возможно, негласное пространство и средоточие борьбы против этих классов, утверждающее ее результаты. Закат государства, отнюдь не создавая условий для более влиятельных объединений рабочего класса, лишь усугубил его функциональную зависимость от капитала; вместе с ним грозят исчезнуть арена и границы упорных коллективных действий против последнего.
Этот процесс трудно понять, пользуясь принятой марксизмом системой координат, — и не только из-за ограничений, налагаемых ею на собственную теорию государства. Скорее этот упрек относится к антропологической основе марксистской теории исторического развития. Для Маркса безостановочное поэтапное распространение мирового капитализма означало, что последний лишь временно может выйти за рамки направленного против него коллективного действия. Капиталистические законы движения, даже последовательно размывая культурную и материальную основу всех ограниченных форм участия (локального, национального, религиозного), должны, как он полагал, непрестанно воссоздавать основу классовой солидарности на все более космополитических уровнях. Никакая другая марксистская идея в такой степени не дискредитирована сегодняшней жизнью, как эта; даже для намеков на подобного рода диалектику не осталось ни малейшего повода.
Режи Дебре утверждал, что основные победы «левых» в этом столетии были обусловлены неуясненными ими самими связями с нацией, а будущее «левых» зависит от их способности заново изобрести свою национальную политику применительно к XXI веку2. Под такой стратегической оценкой кроется притязание на то, что истоки политического действия в конечном счете восходят к пафосу национального единства, ибо только в качестве «народа» массы врываются в политическую жизнь и самостоятельно творят историю. В этом свете нации оказываются в современной политике чем-то вроде «групп-в-слиянии» из сартровской философии: в экзистенциальном плане более сплоченные и решительные, чем класс. Такое противопоставление нации классу, на первый взгляд, может показаться искусственным в социологическом плане, поскольку эти группы не являются в строгом смысле сравнимыми между собой. Классы — это группы, которые формируются при господстве отношений эксплуатации, разделяющих общество; а национальность есть особая культурная или политическая форма существования, которая приемлема для общества в целом. Аргумент о том, что пролетариат возник в современной истории как политическая сила только в качестве национального класса, безусловно, предполагает, что нация и класс, отнюдь не являясь конкурирующими, взаимно исключающими друг друга основами человеческой организации, как минимум дополняют друг друга. Открытый конфликт между ними возник лишь на короткий период в начале этого века на уровне борьбы двух соперничающих «мифов» — о национальной судьбе и социалистическом интернационализме. Муссолини, с подачи Сореля, полагал, что эффектные победы первого принципа над вторым в те редкие и решающие моменты, когда они вступали в открытый конфликт, служили достаточным подтверждением того, что интернациональный социализм есть «низменная мифология». Это суждение, на первый взгляд вполне состоятельное, тем не менее маскирует реальную причину того, почему интернациональный социализм не выдержал испытаний ни в 1914 году, ни аналогичных проверок в другое время: в отличие от национальных государств, у него никогда не было достаточной организационной основы, и немудрено, что те редкие моменты, когда это упущение восполнялось, в ретроспективе выглядят почти нереальными.
Вопрос, который поднимает Дебре, касается не столько структурных свойств нации в ео отличие от класса, сколько спонтанной идеологии, стоящей за пиковыми уровнями активности коллективного действия. Проблема марксизма, согласно Дебре, заключается в том, что та основополагающая точка зрения, которой придерживаются сторонники этой доктрины, не позволяет нам постичь эту загадочную форму, которую принимают подобные коллективы, не просто в качестве предпосылки великих levees en masse3, но и как саму возможность организованной общественной жизни.
Такая характеристика марксизма верна лишь наполовину; на самом деле в Grundrisse4 есть множество ценных озарений, касающихся материальных основ докапиталистической крестьянской общины. В увлекательных заметках о том, что Маркс называл четырьмя главными типами аграрной цивилизации в Евразии — восточной, славянской, средиземноморской и германской, — он утверждает, что специфическая общинная организация наделения полномочиями, кооперации и эксплуатации составила первый вид социальных отношений этих докапиталистических обществ. Капитализм строится на характерном для его эпохи пресечении и отрицании общинной организации непосредственных производителей в их отношении к природе, друг другу и к своим господам. Став свободными от этих почти природных основ общинного обеспечения крестьянской жизни, целые регионы земли погружаются в неизбежную зависимость от рынка, приводя в движение безостановочную экспансию производительных сил.
По Марксу, ровно в такой же мере, в какой общественное производство подчиняется отношениям обмена, структура общества рождается из произвольной и анархичной игры рыночных сил. В «Философии права» Гегель утверждал, что, хотя современное суверенное государство изначально строится на ситуации радикального отчуждения, оно преодолевает ее тем, что оставляет в ведении народов, организованных в политические сообщества, высшую сферу нравственной жизни, исторической личности и коллективного действия. Маркс в своей знаменитой критике этой работы резко возразил ему: политическое сообщество, учрежденное современным государством, есть лишь «воображаемая общность», бессильная и нереальная. Маркс понимал такую воображаемую общность как искаженное выражение отчужденной действительности. В своей статье «К еврейскому вопросу» он описывает современное государство, «законченное буржуазное государство», как постхристианское сообщество, очищенное от всех характерных особенностей. С ликвидацией свойственных старому режиму привилегий и барьеров для политического участия эти государства стали «универсальными», то есть гражданство в них распространяется на всех жителей. Маркс не принял во внимание тот очевидный факт, что, покуда множится число таких государств, должен существовать и некий принцип различия, который будет узаконивать гражданство в любом конкретном государстве, равно как и определять границы между ними.
Подобно Марксу, Гегель не испытывал особой симпатии к романтизму с его культом обычаев, языка и «подлинности». То есть у него, как и у Маркса, основной акцент делается на государстве, но отношение последнего к культурно определенному коллективу, которому оно придает известную форму, расценивается как проблема и источник трений, причем в отличие от постановки вопроса в статье «К еврейскому вопросу» проблема эта не считается снятой с повестки дня. «Нации» в теории Гегеля отражают определенные этапы человеческой истории, и каждая из них по очереди воплощает в себе раскрывающийся Разум, принимающий конкретные формы в обыденной или, как говорил Гегель, нравственной жизни народа. Так сложились китайская, индийская, персидская, греческая, римская и, наконец, германская нации. Исторически доминирующий способ обыденной жизни опирался на ключевые образы природы, личности и свободы, которые, преломляясь в широкой социальной структуре, обретали свое конечное выражение и взаимную связь в области политической жизни. «Нация» здесь во многом схожа с цивилизацией, то есть главным образом не-этнической и лишь отчасти географической категорией. На самом деле «германская нация» — это, вероятно, любая из конституционных монархий современности, в которой рыночной экономикой правит рациональная бюрократия, есть сословное представительство и всеобщее равенство перед законом, — а не германство в этническом смысле. Германская нация самоопределяется не тогда, когда все народы, говорящие на немецком языке, объединяются в одно свое государство (Гегель не одобрял эту цель после распада империи), а, скорее, тогда, когда многообразные ведущие государства Европы начинают опираться на такую идею современной конституционной монархии. Различия между народами в обычаях, институтах и верованиях он объясняет явлениями высшего порядка, но связь между презренным этнографическим фактом и высоким метафизическим фрагментом развертывания Разума остается неясной: что же такого специфически «германского» в германской нации? На этнически неповторимый характер нации гегелевская теория развития дает лишь весьма непрозрачный антропологический намек.
В более раннем тексте «Позитивность христианской религии» эта проблема нашла непосредственное выражение. Здесь Гегель определял нацию предположительно, если только не условно, как общность обычаев, памяти и судьбы:
«У каждой нации есть свои образы, свои боги, ангелы, дьяволы или святые, которые живут в национальных традициях, чьи истории и поступки еще няни рассказывают своим подопечным, волнуя их воображение и тем самым завоевывая их привязанность... Вдобавок к этим плодам воображения в памяти многих наций, особенно наций свободных, живы исторические герои их родной страны... Уж эти-то герои живут не только в воображении наций: с их историей, с воспоминаниями об их поступках связаны народные праздники, национальные игры, многие местные государственные институты или дела на международной арене, всем известные здания и уголки, где народ создал их мемориалы или возвел часовни»5.
Этот отрывок перекликается с современными теориями, которые, следуя романтической традиции, подчеркивают роль мифа, памяти и символа в становлении этнического сообщества. Но, в отличие от всех подобных романтических представлений, Гегель заявлял, что «реальное» поступательное движение истории не является историей подобного рода сообществ; всемирно-исторический прогресс несет с собой глобальное истирание ткани этнической жизни, создавая новые народы, перед которыми встают новые задачи. По Гегелю, до Французской революции величайшим в истории преобразованием явился подъем христианства (или хотя бы его Реформации). Те германские племена, которые попали в орбиту христианской революции, навсегда распрощались со своим туманным и бесформенным этническим прошлым:
«Христианство опустошило Валгаллу, выкосило священные рощи, искоренило национальную образность как дремучие суеверия, как дьявольскую отраву и взамен подарило нам образы нации, чей климат, законы, культура и интересы были чуждыми нам, чья история не имела никакой связи с нашей собственной. Давид или Соломон ожили в нашем общем воображении, а наши родные герои дремлют в научных трудах по истории»".
Ранний Гегель расценивал такое смешение разнородного как прискорбный и, возможно, еще обратимый процесс; а позднее он увидел в нем подлинный железный закон. Прогрессивные нации в гегелевской схеме уже не имели реальной этнической памяти и этнического происхождения. Они являли собой палимпсест7 радикально новой, не связанной с прежней, но тем не менее обладающей целесообразным характером истории.
Данный экскурс в идеи Гегеля был необходим для того, чтобы выявить моменты наивысшего напряжения и смещения акцентов в противостоянии этих двух образов нации: как общего типа современного государства или общества и как в любом конкретном случае особого «этнического» сообщества, очертания которого были обусловлены исторически древним и продолжающимся поныне слиянием языка, поселения и религиозной жизни, ЗсМск-8а18§ете1п8ска{1Начинать обсуждение национального вопроса с Гегеля и Маркса полезно потому, что в обеих этих теориях мировой истории выявляются брешь и напряженность между законосообразной преемственностью общих социальных структур и слабо определенной этнографией народов. Обнаруженный пробел не характерен для марксизма как такового, поскольку на самом деле в нем ставятся некоторые из главных нерешенных проблем классической социальной теории: (1) Как устойчивые типы солидарности, совместимые с современными общественными отношениями, то есть с неопределенностью норм и состязательным индивидуализмом, связаны с «современностью»? (2) Как подобного рода формы коллективной идентичности ощущаются и воспроизводятся? И, наконец, (3) как они формируют контекст общественного и политического действия? Альтюссер когда-то утверждал, что Гегель и Маркс внесли великий вклад в понимание истории благодаря тому, что могли мыслить ее как «естественно-исторический процесс, лишенный субъекта (телоса)». И все же не стоит так просто исключать из исследования вопрос о том, кто же все-таки играет роль субъекта истории и, соответственно, является ли национальный подъем или классовая борьба ее движущей силой.
АНДЕРСОН И ВООБРАЖЕНИЕ
Небольшая книга Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» выделяется в современной литературе по национализму тем, что отводит главную роль именно этим вопросам. Родившиеся под впечатлением неожиданных и обескураживающих последствий победы национально-освободительных сил в Индокитае — нового тяжелого витка геноцида в Камбодже, вторжения Вьетнама в Камбоджу и последовавшей за этим войны между Вьетнамом и Китаем, — эти грустные размышления о значении подобных событий сегодня должны поражать своей пугающей проницательностью. Опубликовав их в 1983 году, когда советский блок еще казался прочным, как айсберг, Андерсон был близок к тому, чтобы предсказать его крах по национальным мотивам. Расценивая индокитайскую трагедию как кульминацию двух десятилетий взаимной вражды «реально существующих типов социализма», он отмечал, что воюющие стороны в подобных конфликтах со временем все реже ссылаются на социалистическую идеологию и все больше — на «священные национальные интересы». Он утверждал, что это использование национализма режимами, которые открыто присягали на верность пролетарскому интернационализму, лишь оттеняет необходимость основательной переоценки всей проблематики, в рамках которой сформировались концепции «левых» по национальному вопросу9.
В подобного же рода коперниканском духе Андерсон предполагает, что национализм следовало бы рассматривать не как идеологию, вроде «либерализма», а скорее как современный синоним системы родства, располагающей собственными «элементарными формами» со специфической символикой. Однако нельзя сказать, что Андерсон последовательно придерживается этой ассоциации. Помимо этого, он хочет показать, что нация, в отличие от рода, в определенном отношении представляет собой открытое образование. Дабы точней определить эту открытость, он уподобляет стремление современных наций поглотить и «натурализовать» аутсайдеров универсализму великих мировых религий, с энтузиазмом обращающих людей в свою веру. На протяжении почти всей книги Андерсон подчеркивает эту универсальную сторону нации, забывая о своей первоначальной привязке ее к воображаемым линиям родства. И хотя это, несомненно, придает взгляду на национализм некоторый позитивный характер, я полагаю, что это происходит за счет отрицания его неповторимой мистики, то есть более существенного источника его политической силы.
Андерсон считает, что национализм, подобно религии, не является «идеологией», поскольку он не представляет собой ни связной доктрины, ни формы «ложного сознания». Эта очевидная связь современной нации со старыми особенностями религиозного сообщества основана на опыте объединения, который, по Андерсону, характерен для обоих. «Все сообщества, численность членов которых превышает численность жителей первобытных деревень, способных непосредственно общаться друг с другом,... являются воображаемыми. Сообщества следует отличать друг от друга не по тому, насколько они являются подлинными или ложными, а по тому, какими их воображают»10. Суть его заявления не в том, что весь социальный мир есть лишь воля и представление, а в том, что сообщество — это спонтанная идеология, невосприимчивая к разоблачению с позиций теории.
Хотя у современного либерализма есть много приверженцев, он не предлагает полноценных «воображаемых» решений реальных проблем нужды, болезни и смерти. По Андерсону, неоспоримым преимуществом великих мировых религий являлась их способность незаметно навязывать людям пути «разрешения» этих досадных случайностей бытия в характерном жанре религиозного воображения, то есть придавать им определенные форму и значение в ряду положенных ритуалов жизненного цикла. Неистовая преданность и вымуштрованный аскетизм, на которые могло вдохновлять людей средневековое христианство, брали начало в коллективной ритуальной жизни корпоративно организованных групп феодального общества и в гораздо меньшей степени — в его теологическом учении. Хотя официально принадлежавшие к христианскому царству массы людей были локально определены и компактны, его «воображаемые» масштабы куда более широки, как у ислама, если учесть множество тех, кто еще поклоняется его святыням, и верить рассказам пилигримов, с которыми они возвращаются из своих странствий. Однако все-таки не пилигримы, а тонкий слой писавших на латыни интеллектуалов способствовал наложению отпечатка единообразия на те представления, при помощи которых средневековый мир ощущал и понимал себя. На фоне в целом неграмотной, аграрной, с диалектными барьерами цивилизации латынь с ее однородностью придала всей церкви впечатляющую институциональную связность, позволив ей встать над властью любых мирских правителей.
Именно к эпохе раннего Нового времени, когда это всеобъемлющее церковное здание рухнуло, Андерсон и относит культурные истоки нынешней нации. Причиной первой впечатляющей трещины в нем — Реформации — стала литература на местных наречиях, унаследованная от XV века. Использование протестантизмом наречий в своей памфлетной борьбе против церкви, упорно преданной латыни, имело сокрушительный эффект, поскольку позволило ему донести свои идеи отнюдь не только до тонкого социального слоя людей, знакомых с латынью. И хотя произведения Лютера, Кальвина и не столь значительных публицистов в строгом смысле лишь отрывочно затрагивали национальный вопрос, Андерсон утверждал, что язык здесь, по сути, из средства превратился в миссию, знак. Грамотные гражданские общества формировались и получали более четкие отличия друг от друга по мере того, как технологии массового производства, присущие «книгопечатному капитализму» раннего Нового времени, приводили к общим нормам и делали более тесными социальные связи в границах определенных местных наречий и языков.
Но почему эти культурные образования начинают мыслиться как «нации» в понимании Андерсона, то есть как они перерабатывают тот опыт священного, который присущ мировой религии, и придают ему цивильную и территориальную форму? Сквозной темой книги является неспособность марксизма учитывать «священный» параметр нации — страстное желание бессмертия, переходящее в стремление к членству в нерушимом коллективе. Считается, что священное является постоянной антропологической величиной организованной общественной жизни; и современный мир в этом плане не является исключением, вся его новизна состоит только в том, что принимаемая им национальная форма, по существу, носит светский характер. Хотя священное и светское могут выглядеть понятиями, противоречащими друг другу, у Андерсона они отчетливо пересекаются в таком высшем символическом артефакте нации-государства, каким является могила неизвестного солдата. Это странное мирское божество — объект духовного отголоска общинного культа предков, но здесь таинство сочетается с анонимностью современного общества: теперь, по-видимому, не имеет значения, что в этом «фамильном склепе» нет реального родственника.
При всей удачности этого соотнесения национального с религиозным, оно полностью отменяет приговор, вынесенный современности Максом Вебером. С пришествием современного общественного порядка характерное для него коллективное бытие вместо железной клетки становится объектом усиливающейся привлекательности. Андерсон пытается снять вышеназванное теоретическое напряжение между двумя конфликтными образами нации, вводя понятие «воображаемого сообщества»: общество в одно и то же время неизбежно является и социальной структурой, и искусственным плодом воображения, и даже приход капитализма не лишает его этой двойственности. Отсюда становится очевидным значение термина «книгопечатный капитализм»: это одновременно и общая структура — капитализм, — и уникальная культура, которая, более того, столь же воображаемая, сколь и священная. Здесь дело не только во влиянии Вебера; что более поразительно, он также исходит из Маркса периода «Манифеста». Взамен капитализма, великого осквернителя всего, что свято, здесь мы имеем книгопечатный капитализм — тигель и матрицу своего мирского переустройства.
Насколько убедительна эта попытка опровержения? Ее центральный аргумент по сути верен. Тезис о том, что бюрократия и капитализм преуспели в том, чтобы сделать мир малопривлекательным, не может объяснить тот факт, что люди весьма часто выказывали желание умереть за свою нацию. По утверждению Андерсона, один только данный факт уже предполагает, что современный общественный порядок способен пробудить мощные потаенные силы воображения. Стало быть, ставки национального воображения высоки; но бессмертие, которое оно предлагает, по сравнению с тем, что пророчит религия, выглядит как-то бледно — в лучшем случае речь идет о памятнике после вашей героической смерти. В отличие от пророков, националисты на самом деле не могут обещать бессмертия. Можно было бы подумать, что бессмертие, упоминаемое лишь в фигуральном смысле, намеками, а не сулимое как нечто реальное, не могло бы являться мотивом действительных жертв. Но если отвлечься от аналогии с религией и вместо этого рассмотреть эмоциональную структуру родственных связей, то аргумент Андерсона сразу покажется более правдоподобным. К сожалению, эта последняя аналогия разрабатывается у него лишь фрагментарно. Если есть такое антропологически неизменное желание преодолеть смерть посредством артефактов, которые лежат в основе социальной преемственности, то более универсальным исполнителем данной роли является определенно семья, а не религия. Несмотря на стародавность культа предков, сила и естественность кровных уз не держатся ни на какой вере в загробное воздаяние. Атеисты, националисты и христиане одинаково стремятся спасти своих детей из горящих домов. Лишь весьма запоздало Андерсон в своей книге все-таки обосновывает равенство между родством и воображаемыми связями нации:
«Хотя в последние два десятилетия действительно много писалось об идее семьи как выраженной структуре могущества, подавляющему большинству человечества такая концепция, безусловно, чужда. Семья скорее традиционно воспринималась как юдоль бескорыстной любви и солидарности. Точно так же, если историки, дипломаты, политики и ученые весьма на короткой ноге с идеей «национального интереса», то для большинства обычных людей любого сословия вся суть нации заключается в том, что интересы тут не при чем. Именно по этой причине нация может стоить жертв»
Хотя представления о нации прочно зависят от семейных мотивов, характеристика нации как воображаемой структуры родства, как и было указано выше, в действительности несовместима с тем основополагающим акцентом, который в книге Андерсона делается на идее религиозного сообщества. Важно помнить о том, что, несмотря на меланхоличный тон своего введения, Андерсон исповедует почти исключительно позитивные взгляды на национализм, полагая, что он держится на политической любви и солидарности, а не на ненависти и ревнивых сравнениях с Врагом. Напротив, более тесные связи родства, по-видимому, слишком сильно зависят от косных генеалогических мотивов, чтобы лежать в основании столь плодотворного понятия, как нация. Аналогия с мировой религией служит для лучшего выражения образа нации, открытой и даже космополитичной в смысле своих горизонтов. Проводя параллель между религиозным обращением и политической натурализацией, он полагает, что и то, и другое основано на понятиях членства, отменяющих грубую фатальность рождения, родственности или расы. Любопытно, что элементы этого весьма позитивного уравнения заимствованы из знаменитой полемики Лорда Актона с национализмом. Потрясенный эпохой Рисорджименто, Актон утверждал, что национализм представляет собой возврат к внеэтическим предпосылкам античного мира, где «сугубо природные» связи родства и этнического происхождения создавали достаточную основу для политического объединения. Христианство, считает он, напротив, «радуется смешению рас». По Андерсону, своего рода воображаемому смешению рас радуются именно современные нации.
Такое изображение национализма, безусловно, чуждо многим из «левых», которые видят его истинное лицо в «наци», партизанских отрядах красных кхмеров или сербских ополченцах. Не желая касаться подобных фигур, Андерсон часто опирается на малоубедительные приемы обшаривания и перетряхивания национальной поэзии и гимнов, дабы показать, «как на удивление незначительны элементы ненависти в этих выражениях национального чувства»12. Резкая грань, которую он проводит между национализмом и фашизмом, обусловлена не просто его великодушно герменевтической трактовкой мотивов патриотического братства, но и тем, как он отбирает примеры для рассмотрения. В основном они связаны с креольскими восстаниями двух Америк XVIII и XIX столетий, с их конституциями и возвышенными республиканскими идеалами. Принцип, если не практика этого классического республиканизма, составляет для него образцовую и значимую форму нации. То были общества, которые, несмотря на колоссальные этнические и расовые различия и расслоения, мыслились как национальные общности и создавали для себя обширные и емкие генеалогии, которые соответствовали бы их гражданским и территориальным параметрам:
«Сын итальянского иммигранта, поселившегося в Нью-Йорке, найдет своих предков среди отцов-пилигримов... Испаноязычные метисы-мексиканцы причисляют к своим предкам не кастильских завоевателей, а почти стертых с лица земли ацтеков, майя, толтеков и запотеков... Еще пример — крещенные по указу Сан-Мартина, говорящие на кечуа индейцы в роли «перуанцев» — движение, родственное религиозному обращению. Этот пример доказывает, что нации с самого начала понимались как общность языка, а не крови...»13
Но есть несколько аспектов, в которых нации не «понимаются как общность языка». Во всем мире редко совпадают границы наций-государств и границы языковых диаспор, так как многие нации говорят на одном и том же языке, многие государства официально многоязычны, а в некоторых официальный язык ни для кого не является родным. Если первый пункт не составляет решительного возражения тому, что заявлено Андерсоном, то второй и особенно третий предполагают, что язык есть всего лишь один из параметров «национального принципа». Более того, здесь возникает проблема того, существуют ли вообще какие-то культурные признаки, безусловно указывающие на нацию.
Андерсон делает ударение на языке, поскольку то, каким образом последний обусловливает коллективную принадлежность, существенно отвечает специфическому пониманию нации самим Андерсоном. Язык — это нечто хорошо знакомое и естественное; следовательно, в сознании большинства моноязычного человечества он глубочайшим образом связан с тем, кем по сути является человек, говорящий на нем. Кроме того, прочность и ощутимость подобных культурных образований обусловливает образ нации как незыблемого коллектива. (Лишь немногие и лишь применительно к очень далекому будущему допускают, что когда-нибудь их язык выйдет из употребления, и что еще более интересно — потому что это совершенно ошибочно, — люди порой с трудом могут представить такое прошлое, когда их языка не существовало.) И тем не менее, невзирая на всю свою привычность для человека, язык обусловливает такую форму коллективной принадлежности, которая, в отличие от расовой и даже, возможно, этнической, может быть только приобретенной:
«Если всякий язык есть нечто приобретаемое, то на его приобретение уйдет ощутимая часть человеческой жизни: цена любого нового завоевания измеряется сокращением ее дней. Доступность иных языков для нас ограничивается не их чужеродностью, а нашей собственной смертностью. Отсюда и определенно приватный характер всех языков... Трактуемая одновременно и как историческая неизбежность, и как сообщество, которое строится в воображении на основе языка, нация представляется нам одновременно открытой и замкнутой»14.
Наше бытие определяется языком даже в большей степени, чем местом в системе производственных отношений, и именно по этой причине, утверждает Андерсон, книгопечатный капитализм и явился принципиальной де-терминантой общественного бытия в современном мире.
ВООРУЖЕННАЯ НАЦИЯ
Проблема, связанная с тезисом Андерсона, заключается в том, что культурного родства, создаваемого книгопечатным капитализмом, самого по себе еще не достаточно для того, чтобы порождать те колоссальные жертвы, которые современные народы временами желают принести своим нациям. Относительно нетрудно понять, почему люди могли бы пожелать умереть за свою религию: здесь на другой чаше весов более важные цели, чем простая жизнь на земле. Но гораздо сложнее понять, как гражданские общества, ведущие свои дела с помощью местных наречий, могли бы когда-нибудь проникнуться подобного рода пафосом. Если общества мысленно воображаются с помощью священных идиом, то простое общение на наречии — по сравнению с религией — в этой области определяет немногое. Андерсон пытается справиться с этим затруднением, заявляя, что социальная организация языка в современном мире (школы, газеты, романы) способствует зарождению убеждения в древности и нерушимости нации. Его аргумент не настолько силен, каким кажется, поскольку подобного рода убеждение не могло бы послужить основой жертвенного порыва по отношению к нации. В конце концов я мог бы поверить в то, что на французском будут говорить и в XXV веке, но это не то же самое, что вынести более эмоционально окрашенное суждение «Франция вечна». Лишь это последнее способно вдохновить на прект, на борьбу и призвать к оружию; и язык ко всему этому, безусловно, имеет весьма слабое отношение.
«Коллективная жертва», «неизбежность», «могила Неизвестного солдата» — таковы язык и образы войны. Но Андерсон лишь отрывочно исследует связь войны с пафосом национальной принадлежности, поскольку его, несомненно, огорчают последствия данной связи15. И это не потому, что в трактовке «культурных корней нации» у Андерсона отсутствует государство. На самом деле у него есть длинные размышления о той роли, которую сыграло формирование абсолютистского государства в создании культурного каркаса того, что впоследствии стало нацией. Но государственное правление здесь совершенно аналогично таковому в эпоху книгопечатного капитализма. Выросшая как на дрожжах бюрократия Европы раннего Нового времени представляла собой лишь иную возможность для развития общения на местных наречиях, повсеместно возникшего как следствие рынка и Реформации. Стало быть, государство будоражит национальное воображение лишь посредством того, что оно придает языку общественной жизни территориальные рамки. Однако точно так же, как сомнительно то, что культурные связи, созданные книгопечатным капитализмом, могут быть достаточными для зарождения волнующих, неприкосновенных, подобно святыням, идиом коллективности, то же самое маловероятно и для этих на удивление тихих государств. Без возможности жертвования нация вряд ли способна вызывать такие эмоциональные всплески коллективной принадлежности, которые Андерсон приписывает национальному воображению.
Вебер, всегда неравнодушный к роли господства и насилия в истории, сформулировал отношение между государством и национальной идентичности по-иному, и причем более реалистично:
«Политическая общность — это одна из таких общностей, действия которых, по крайней мере в нормальных условиях, включают в себя элемент принуждения посредством угрозы для жизни и свободы передвижения. В конечном счете индивид должен быть готов к тому, чтобы принять смерть в интересах группы. Это придает политической общности ее особенный пафос и обеспечивает ей прочные эмоциональные основы. В силу общности политической судьбы, то есть общей политической борьбы не на жизнь, а на смерть, складываются группы, объединенные общими воспоминаниями, которые часто имеют более глубокие последствия, чем узы сугубо культурной, языковой или этнической общности. Именно такая «общность воспоминаний» составляет самый решающий элемент национального самосознания»10.
У Вебера, как и у Гегеля, современное государство обладает исторической целью и коллективным значением, поскольку оно создает из общности суверенную организацию, готовую к войне. Именно в период войны нация мыслится как общность, воплощающая в себе абсолютные ценности. Трудно возразить на утверждение о том, что нация — это очень эмоционально чувствительный культурный артефакт, но всегда ли нации пребывают в столь взбудораженном состоянии? Если в мирный период кто-нибудь пожелал бы сделать заявление о том, что его больше не беспокоит неизбежность собственной смерти, так как «Франция пребудет вовеки», многие решили бы, что этот человек сошел с ума. А вырази он свои столь благородные и драматичные чувства перед боем, лишь немногие нашли бы его логику несуразной в таком контексте, в котором, вероятно, данное суждение только и обретает чудесным образом смысл. Забавно, что, нарисовав позитивный портрет национализма как величайшей политической страсти и любви современной эпохи, Андерсон признает, что война на самом деле явилась величайшим испытанием общественного образа национализма:
«Великие войны нашего столетия отличаются не столько теми беспрецедентными масштабами, в которых людям было дозволено убивать, сколько колоссальными количествами тех, кто стремился отдать свою жизнь... Идея последней жертвы рождается только вместе с идеей очищения, с чувством судьбы... В том, чтобы умереть за родную страну, которую обычно не выбирают, есть политическое величие, с которым не может сравниться слава смерти за Лейбористскую партию, Американский медицинский союз или, возможно, даже за «Международную амнистию», ибо во все эти объединения можно легко вступать и покидать их по собственной воле»17.
В этом отрывке звучат две темы, которые противоречат общему тону идеи нации у Андерсона. Вместо того чтобы нарисовать радужную картину того, как крестьяне становятся членами французской нации или индейцы-кечуа — перуанцами, он, судя по всему, связывает силу национализма с некоторого рода вечным образом отношений между нациями. И чистота, и фатальность национальной образности не рождаются спонтанно из общественной структуры родного наречия, а возникают благодаря самоотверженной принадлежности к «общности жизни и смерти». Воображаемая национальность с ее сакральной близостью к религии, по-видимому, не всегда имеет глубокие корни в повседневной жизни современного общества. В нормальных условиях индивиды связывают себя и солидаризуются с широким разнообразием перекрестных объединений, степень их принадлежности к которым можно даже до некоторой степени строго измерить. Это означает, что опыт принадлежности к национальному сообществу большую часть времени бывает незначительным и поверхностным. Только в борьбе нация перестает быть неофициальным, спорным и пассивно принимаемым мерилом вещей и становится общностью, завладевающей воображением. И дело здесь не только в милитаризме. Андерсон прав, когда говорит, что историю национализма невозможно свести к его так называемым официальным версиям, поддерживаемым государством. Мобилизация народа на национальной основе столь же часто играла решающую роль и в истории не столь масштабной борьбы против колониализма и иностранной оккупации. Эра национализма Великой Силы с его межимпериалистическими войнами закончилась где-то в 1945 году; тридцать лет спустя наступил пик антиколониального национализма как силы в международной политике. Хотя эти процессы не умаляют актуальности национального государства, они делают будущее политического воображения, толкующего власть и свободу в национальных понятиях, более смутным18.
В современной Западной Европе, спустя пятьдесят лет после того, как были тщательно улажены взаимоотношения государств, трудно мыслить нацию в сакральных терминах. Споры из-за тарифов, сельскохозяйственных дотаций и периодические битвы футбольных болельщиков не заменят вооруженную нацию. С послевоенным устройством мира стерлось с лица земли то, что когда-то было Великой Мощью империй с их особым институциональным порядком и полным геополитическим суверенитетом. Даже если отменить сегодняшнее устройство, их институциональный опыт, вероятно, окажется невозвратимым, — нейтрализация любой опасности войны на этих территориях лишила прежнюю эпоху источников величайшей политической привлекательности. Поэтому отнюдь не только капитализм, спущенный с привязи в континентальных и планетарных масштабах, поставил знак вопроса относительно будущего нации-государства; сама общественная и культурная атмосфера после столь небывало долгого мира уже неспособна соответствовать темам высокой драмы в политической сфере. В Европе, где «принуждение посредством угрозы для жизни и свобода передвижения» есть судьба, уготованная только рабочему-иммигранту, новые социальные и культурные барьеры пришли на место национальных различий19.
Однако, по Андерсону, вектор исторического развития не направлен в сторону более доброго и великодушного мира. Транснационализация производительных сил не подавляет стремления к стабильной, ясной и подлинной «идентичности». По мере того как устои современной культурной и экономической жизни безжалостно лишают всякой надежды тех, кто хочет и должен жить в сообществе, эти сообщества оказываются «воображаемыми» лишь в скверном смысле этого слова, то есть совершенно не связанными с каким-либо чувством социальной реальности, гражданских обязанностей и возможности коллективного действия, направленного на преобразование мира. Более не будучи основанным на достаточном опыте общей политической судьбы, горячее стремление к национальной идентичности переходит в пристрастие к псевдоархаичной этничности, которую как блины печет на заказ индустрия «наследства». Андерсон объясняет, как такие стилизации, несмотря на всю свою поверхностность, могут вызвать в людях чувства суррогатной принадлежности:
«Взгляните на хорошо знакомый снимок одинокого пелопонесского «гастарбайтера», сидящего в своей закопченной комнатке — скажем, во Франкфурте. Единственным украшением ее стен служит сверкающий рекламный плакат Люфтганзы с видом Парфенона, который на немецком языке приглашает его провести «омытый солнцем отпуск» в Греции. Он мог никогда не видеть Парфенон, но плакат, сделанный по заказу Люфтганзы, подтверждает для него и для всякого подобного гостя его греческую идентичность, осознать которую ему, возможно, помог только Франкфурт»20.
Мы начали с указания на то, что в марксизме не было конкретной концепции народа, то есть политической антропологии. Ощущается ли недостаток в подобного рода концепции в настоящее время, коль скоро сам национализм неуклонно становится неконкретным и «призрачным»? К сожалению, это было бы так, если бы, перефразируя Маркса, подобные призраки не имели слишком большого веса. Хотя возможные заявления о том, что национализм когда-то был подлинным, свободным от сентиментального шлака или идеологического манипулирования, весьма спорны, Андерсон скорее готов поспорить с теми, кто с чрезмерной легкостью сделает вывод, будто миновать фазу нации-государства значит получить долгожданный приход «открытого общества» — либерального, терпимого и мультикультурного. Он утверждает, что в действительности у «открытого общества» есть пределы: за этими пределами воображение и солидарность утрачивают свою решительность. Андерсон начал свою книгу с сопоставления космополитических идеологий вроде либерализма и социализма и элементарных форм социального сообщества. Но эти идеологии всегда негласно опирались на образ общества как такого союза, которому в конце концов приходит конец. Успехи, поражения и компромиссы обеих традиций в значительной степени проистекают из того факта, что в современном мире эти общности мыслятся как нации и что единственными сколько-нибудь практически успешными вариантами подобных доктрин оказываются такие, которые приспособили свои лозунги ко вполне определенным симпатиям наций. Книга Андерсона служит напоминанием о том, что воображаемая национальность при всей своей незрелости в лучшие времена бывала пропуском для несчастных мира сего в мировую историю. А все потому, что национальное государство — это то место, в котором делались ставки величайших классовых битв этого столетия. Причина того, что последние имели место именно в рамках наций-государств, кроется в масштабе эффективного коллективного действия. Но есть и иной подход к этой проблеме, который предложил Беньямин в 12-м тезисе об Истории:
«Субъект исторического познания — сам борющийся угнетенный класс. У Маркса он выступает как последний из закабаленных, как отмститель, завершающий от имени поколений поверженных дело освобождения труда. Эта позиция, еще раз на короткое время ощущавшаяся в «Союзе Спартака»2', с самого начала вызывала у социал-демократии чувство неудобства... Она довольствовалась тем, что предложила рабочему классу роль избавителя грядущих поколений, тем самым она подрезала его становую жилу. В этой школе класс отучился и от ненависти и от готовности к жертвам. Потому что и то, и другое питается образом порабощенных предков, а не идеалом освобожденных внуков».
Хотя Беньямин хотел использовать это напоминание о прошлом для спар-такистов, ясно, что когда речь идет о чьих-то умерших предках, то речь идет о нации, а не об интернациональном социализме. Но и это не было последним словом Беньямина о субъекте памяти и революционного действия. Он также предполагал — в 14-м тезисе, где он сравнивает буржуазную революцию (и в этом контексте, я думаю, уместно сказать «национальную») с пролетарской, — что Революцию нельзя понимать просто как возвращение отрывков мифического прошлого.
«Французская революция понимала себя как возвращение Рима. Она цитировала Древний Рим так нее, как мода цитирует одеяния прошлого. У моды чутье на актуальность, где бы та ни пряталась в гуще былого. Мода — тигриный прыжок в прошлое. Только он происходит на арене, на которой распоряжается господствующий класс. Тот же прыжок под вольным небом истории — прыжок диалектический, как и понимал революцию Маркс».
В XX веке нация стала центральным образом радикального политического воображения. Когда в следующем веке люди снова начнут воображать себе в очередной раз измененное общество, национальность, вероятно, будет играть уже менее заметную роль. Станет ли тогда заявление о том, что рабочий класс по-прежнему является решающим проводником радикальной политики, казаться менее правдоподобным, чем сейчас? Мы процитировали Беньямина в этом контексте, полагая, что в прогнозах относительно нации-государства или классовой политики упоминания о Сове Минервы могут оказаться преждевременными, навеянными каким-нибудь из непредвиденных диалектических сюрпризов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Eric J. Hobsbawm. Nations and Nationalism since 1780. L., 1990.
2. Regis Debray. Marxism and the National Question // New Left Review. 1977, № 105. P. 33.
3. Массовых движений (фр.). — Прим. пер.
4. Имеется в виду раннее произведение К. Маркса, известное как «Экономико-философские рукописи» 1844 года. — Прим. ред.
5. Цит. no:ShlomoAvineri. Hegel's Theory of the Modern State. Cambridge, 1974. P. 21.
6. Ibid. P. 20.
7. Здесь: написанный на месте прошлой или стертой надписи или картины. — Прим. пер.
8. Сообщества, объединенного общностью судьбы (нем.). — Прим. пер.
9. Benedict Anderson. Imagined Communities. 1st ed. L., 1983; 2nd, revised and extended ed. L., 1991.
10. Benedict Anderson. Imagined Communities. Revised ed. P. 6.
11. Ibid. P. 131.
12. Ibid. P. 129.
13. Ibid. P. 133, 140, 133.
14. Ibid. P. 135, 133.
15. Примеры, которые он приводит в связи с этой проблемой, весьма красноречивы. Как мы выше указывали, его весьма привлекает антиколониальная и национально-освободительная борьба, в которой, согласно его утверждению, братская любовь к своей стране превосходит ненависть к народу-колонизатору и его культуре, что и служит источником национальной солидарности. Но если это действительно так (например, Франц Фанон считал, что даже в подобных случаях суть дела была запутанной), можно ли то же само сказать о войне между государствами? Его размышления во введении по поводу поразительно бессвязных фрагментов индокитайских событий — от антиимпериалистической борьбы до межгосударственных
столкновений — указывают на то, что всесильную ненависть и всесильную любовь не так уж легко отделить друг от друга.
16. Max Weber. Economy and Society. Berkeley, 1978. P. 903.
17. Benedict Anderson. Imagined Communities. P. 132.
18. Это не значит, что национальные культуры непременно носят милитаристский характер. Нация чаще всего мыслится занимающей положение обороны, как бы далеко это ни было от истины. Конечно, многие государства сегодня абсолютно не способны вести войну или, что еще более редко, являются поистине пацифистскими. Но даже и в этих случаях старинные битвы в национальном воображении порой раздуваются до нереальных масштабов.
19. Указывает ли подъем крайне «правых» на возобновление подобных тенденций? Самое поразительное здесь то, насколько полностью пропала в их рядах старая национальная вражда, уступив место всеобщей ненависти к иммигрантам-неевропейцам. Но разве эта ненависть к культуре чужаков, не «искупленная» любовью к «своим», является национализмом?
20. Benedict Anderson. Exodus // Critical Inquiry. 1994, winter. P. 322.
21. «Союз Спартака» (1916—1918) — возникшее в годы первой мировой войны объединение радикально настроенных социал-демократов под руководством К. Либкнехта и Р. Люксембург. Послужило основой коммунистической партии Германии. Перевод В. Беньямина цит. По изданию Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО № 46, М.: 2000. С. 85—86. — Прим. ред.
Комментариев нет:
Отправить комментарий